Nature domestiquée - nature sauvage, une dichotomie occidentale
Du parc à la nature sauvage chapitre 1.
Nature domestiquée/nature sauvage, une dichotomie occidentale
Étude réalisée par
Isabelle CELLIER, anthropologue
avec la contribution de :
Jean-Louis GIRARD, historien du village
Claude RAYNAUD, archéologue
Maëlle BANTON, géographe
p. 13 à 18
La place prépondérante que tiennent aujourd’hui dans les recherches scientifiques les problèmes environnementaux dus à l’impact des activités humaines et au changement climatique qui en résulte, laisse peu imaginer que l’étude des rapports de l’être humain à l’environnement ne date que d’une centaine d’années. Si cette question a pris naissance dès la fin du XIXe siècle, ce n’est qu’au cours des années 1950 qu’un véritable intérêt pour ce champ de recherche s’est développé, encore accentué dans les années 1970 avec la prise de conscience des problèmes environnementaux et l’essor de l’écologie.
L’histoire de l’environnement relève d’un champ d’étude multidisciplinaire où convergent des sujets aussi différents que le climat, la végétation, l’économie, la démographie, etc. mais aussi la culture. Elle a en effet pour objectif de comprendre comment l’environnement a influencé l’être humain à travers l’histoire et en retour comme celui-ci a transformé la nature, c’est-à-dire quels ont été les impacts sur l’environnement des activités humaines. Raphaël Mathevet et Arnaud Béchet le résument ainsi : « l’histoire des humains se confond avec l’histoire de la nature, comment nous la façonnons et, en retour, comment nous sommes façonnés par elle » 1. En d’autres termes, les études sur l’histoire de l’environnement concernent le rôle et la place de la nature dans la vie de l’être humain. Car comme le dit Pierre Charbonnier :
« Notre inscription dans un milieu ne va jamais de soi, elle ne résulte pas d’une dynamique aveugle et uniforme simplement dictée par le besoin de subsistance, mais elle prend des formes multiples et réflexives : les collectifs humains ne s’installent dans le monde qu’en s’interrogeant sur les formes de ce processus, en définissant d’emblée des modalités possibles et impossibles, permises et interdites, de ce rapport. » 2.
Aussi serait-il difficile de chercher à définir le rapport à la nature qu’entretint la grande bourgeoisie du tournant du XXe siècle, sans référer en premier lieu au concept de nature et à la dichotomie établie par la culture occidentale entre elle et l’être humain. Cette dichotomie, désormais désignée sous le terme de « Grand partage », est en effet essentielle à considérer pour comprendre comment elle justifia la domination de l’être humain sur la nature et l’exploitation qui en découla, et comment elle l’amena à opposer nature domestiquée et nature sauvage. C’est dans ce paradigme que se situe cette étude du parc d’un château viticole.
1.1. La perception amérindienne de la nature
Si la dichotomie établie par la culture occidentale entre la nature et l’être humain a longtemps semblé aller de soi, il est important de noter qu’elle n’existait pourtant pas chez la plupart des peuples dits primitifs qui considéraient au contraire l’être humain comme un élément indissociable d’une nature qu’il fallait respecter. Aussi ne peut-on éviter de se pencher sur cette perception de la nature pour faire émerger la singularité du regard occidental clairement explicité il y a seulement une trentaine d’années. Elle s’y oppose en effet tant au niveau de ses fondements qu’à celui de ses répercussions pratiques. Nous prendrons pour exemple caractéristique l’idéologie amérindienne nord-américaine qui a suscité depuis le début du XXe siècle nombre d’études et de débats pour comprendre si les Amérindiens furent les premiers protecteurs de la nature 3. Si la pensée écologiste semble avoir grandement motivé les auteurs, leur objectif était et reste encore cependant de montrer qu’il existe d’autres façons de percevoir l’environnement que celle du monde occidental 4.
La perception des Amérindiens s’inscrivait dans la vision globale qu’ils se faisaient de leurs rapports au reste de l’univers. Éric Navet 5 montre que leur religion reconnaissait un créateur, mais que la création ne renvoyait pas au passé et était au contraire un phénomène permanent qui, loin d’être linéaire comme chez les Occidentaux, était circulaire, « le cercle sacré de la vie ». Aussi, comme un cercle effectue un retour perpétuel sur lui-même, la perte d’un de ses éléments était vue comme une perte pour l’ensemble. L’univers était donc considéré comme une grande chaîne de relations entre une infinité d’êtres tous égaux et interdépendants, qu’ils soient matériels ou immatériels, d’autant plus selon Calvin Martin 6 qu’il n’existait pas de distinction entre le monde profane et le monde religieux. Aussi, rien n’étant profane, toutes les manifestations de la nature étaient considérées comme sacrées et comme un don du créateur qui enseignait aux Amérindiens que « leur vie dépend de celle des autres êtres vivants. Il leur a aussi enseigné qu’il reste le seul à pouvoir disposer de la terre et que les hommes n’ont pas le droit de l’aliéner » 7. Ce qui explique que la condition indispensable pour le maintien de cette cosmologie reposait sur le respect de toutes les parties, puisque c’est à travers elles que la présence du créateur se manifestait 8.
Cette conception de la nature amena à un comportement que l’on qualifie aujourd’hui d’écologiste puisque l’être humain ne devait pas chercher à monopoliser et assujettir les autres ressources à ses propres fins mais au contraire à éviter que le cycle de réciprocité soit brisé pour ne pas qu’un des partis en souffre 9. De là découla une gestion rationnelle de l’environnement, qui suivait les cycles des saisons et préservait l’abondance des ressources. Ainsi, pour la chasse, fallait-il tuer en fonction des besoins et ne rien gaspiller. Mais elle eut des répercussions pratiques également puisque le respect à l’encontre de la terre amena les Amérindiens qui pratiquaient l’agriculture à refuser l’équipement aratoire des Blancs pour ne pas la violenter. George Snyderman 10 montre qu’aux charrues, ils préféraient le bâton ou la houe qui sont moins violents. Aussi peut-on conclure, comme le souligne Denys Delâge, que cette perception sacrée de la nature :
« Joue objectivement un rôle écologique : elle est, à travers un discours et une pratique, une manifestation sous forme mythique d’un rapport de réciprocité entre l’homme et la nature. Elle situe l’homme comme partie liée à la nature plutôt que transcendant la nature » 11.
Si l’on peut considérer les Amérindiens comme les premiers écologistes, Åke Hultkrantz et Christopher Vecsey 12 soulignent cependant qu’ils l’étaient cependant davantage par nécessité que pour de nobles motifs et qu’ils cherchaient en fait à protéger ce qui était le plus important pour eux. Ce qui est certain, c’est que leur participation à la traite des fourrures les poussa à exploiter abusivement les ressources, et les hypothèses ne manquent pas pour expliquer cette transformation des mœurs.
1.2. La perception occidentale de la nature
La montée de l’écologisme aux USA à la fin du XIXe siècle allait révéler le malaise instauré par la place dominatrice que s’était par contre attribué l’Occidental, voulant non pas utiliser la nature pour survivre mais en tirer le plus de profit possible jusqu’à l’exploiter abusivement. La perception occidentale de la nature est en effet fortement marquée par le christianisme qui « enseigne que le monde entier est soumis aux buts de l’homme » 13. Aussi, comme la nature a été créée par Dieu pour l’être humain, le premier commandement de la Genèse est que ce dernier doit conquérir et dominer tous les êtres vivants de la terre 14. Les Occidentaux ne considèrent pas la nature comme un tout dont ils font partie mais s’en dissocient et la « dédivinisent ». Elle n’est cependant pas pour autant dépréciée, mais plutôt relativisée, du fait d’être pensée par rapport à une surnature qui la dépasse et la fonde, Dieu. L’être humain créé à l’image de Dieu est un être spirituel supérieur à la nature qui n’est que matière. Cette « dédivinisation » de la nature, selon René Daval, « rend alors possible l’idée d’une action transformatrice de l’homme sur la nature. La nature est devenue le lieu indifférent où l’homme doit travailler à son salut » 15 et plus encore, pour Sylvie Vincent, « un objet d’appropriation voué au rendement et dont il faut tirer profit » 16. Ainsi, conclut cette dernière, reprenant Jean Baudrillard 17 :
« Dieu a créé l’homme à son image, et la Nature à l’usage de l’homme. Ce fut le début de la « science » et de la rationalité. L’homme a vu comme une superstition le fait de se considérer comme partie de la nature. Il s’est situé plutôt au-dessus d’elle, en position de domination exigeant de la terre qu’elle fructifie pour lui » 18.
Il faut noter, précise R. Daval, que cette vision du christianisme, amenant à la « glorification de l’œuvre civilisatrice de l’homme » 19, était assez forte pour être reprise par les philosophes des XVIIIe et XIXe siècles, dont il résume ainsi la pensée :
« La philosophie moderne, à la suite du christianisme, dépouille ainsi la nature de ses privilèges au profit de l’homme. La nature n’est plus définie que négativement : ce qui n’est pas esprit, ce qui n’est pas liberté, ce qui n’est pas histoire. La nature n’est plus qu’un cadre vide, lieu de l’action de l’homme… La culture est spiritualisation de la nature par l’homme » 20.
De cette dichotomie établie entre l’être humain et la nature, découla celle établie entre nature sauvage et nature domestiquée. Considérée à tout le moins comme sinistre et lugubre et comme un espace vide où régnait le chaos et le désordre, la nature fut non seulement « dédivinisée » mais surtout, dans sa partie non domestiquée, diabolisée. Carolyn Merchant 21 souligne comment les Occidentaux ont toujours eu foi en des croyances qui montraient la nature sauvage remplie d’esprits, de fantômes, de sorcières, d’apparitions de Dieu et du démon et de rites païens. Luc Bureau renchérit :
« […]La véritable nature, avec sa cohorte de diableries, de vertiges, de férocités, de confusions, d’incertitudes et de putréfactions, a toujours inspiré crainte et mépris à la plupart des hommes qui l’ont fréquentée par pensée ou par action. D’ailleurs par quel sortilège auraient-ils pu respecter et aimer celle qui les terrifiait et les méprisait ? » 22.
Vue comme une menace, la nature sauvage inspirait la crainte, d’où la nécessité de lutter pour la vaincre. Incarnant le mal, sa domestication devait se faire au nom de la race humaine mais aussi de Dieu, car une fois domestiquée, elle était par contre vénérée et respectée et on éprouvait de la reconnaissance pour les produits qu’elle offrait. Aussi comprend-on que vivre à proximité de la nature sauvage créait, comme le souligne Roderick Frazier Nash 23, une antipathie, un sentiment agressif à son encontre. Ce qui peut expliquer selon S. Vincent 24 que la civilisation occidentale agricole se fixait généralement en des lieux délimités à l’aide de clôtures qui séparaient l’espace en deux zones, l’une représentant la civilisation et l’autre la barbarie. De là peut s’expliquer aussi que se soit développé un non-respect de l’environnement se manifestant d’autant plus lorsque les ressources s’amoindrissaient. Cependant, il pourrait aussi provenir tout simplement de la croyance en des ressources éternellement abondantes. Aussi, contrairement aux Amérindiens, les Occidentaux misèrent-ils sur la science et la technique pour faire fructifier la terre, et en tirèrent même la conclusion de leur supériorité sur la nature, comme le souligne R. Daval :
« En même temps qu’elle nous découvre la structure de l’univers, la science, par ses applications pratiques, va nous permettre d’agir sur la nature, d’humaniser celle-ci. L’action technique humaine devient le signe de la supériorité métaphysique de l’homme sur la nature. De même que Dieu a créé un monde à son image, sa connaissance des lois de la nature lui permet d’aménager celle-ci à sa convenance, de façonner le milieu naturel en milieu humain. La technique est substitution d’un construit à un donné, elle n’a d’autre but que de rendre la nature confortable à l’homme, c’est-à-dire de la soumettre à la volonté et au désir de l’homme. La technique est l’expression dans et par l’action de la supériorité de l’homme sur la nature » 25.
Aussi, dès le XIXe siècle, la nature sera transformée par des machines ou fertilisée chimiquement pour maximiser la production dans un marché où sévit la concurrence. Sa conservation dépendra uniquement de visées utilitaires, cette vision instrumentale résultant, selon C. Merchant 26, de la séparation entre fins et moyens, valeurs et faits, morale et science.
1.3. « La fin d'un grand partage » 27
Dans le même temps cependant, l’urbanisation grandissante et le sentiment de ne plus avoir à lutter contre la nature sauvage vont faire émerger de nouvelles considérations esthétiques et morales. Ce phénomène concernera cependant essentiellement les intellectuels, plus sensibles à la monopolisation quasi exclusive de la nature à des fins économiques et au besoin de la protéger 28. Si Yves Hébert montre qu’un changement de perception s’est opéré dès la première moitié du XVIIe siècle, en se référant à l’historien Alain Corbin 29 qui, dans ses études sur la perception des paysages, a noté que l’on a apprivoisé à cette époque les rivages perçus comme répulsifs, c’est cependant le XIXe siècle qui semble avoir représenté un tournant décisif :
« Plus tard, en France et en Angleterre, au moment de la révolution industrielle, la nature qui est perçue comme réservoir de ressources naturelles à la disposition de l’être humain prend désormais un sens différent aux yeux des artistes et des intellectuels. Les changements technologiques ont pour effet de susciter des réflexions sur l’appropriation de la nature à des fins économiques. » 30
La théorie évolutionniste de Charles Darwin jouera également un rôle très important dans cette nouvelle façon de concevoir la nature. Aussi Y. Hébert conclut-il que « les assises culturelles de la protection de l’environnement sont intimement liées aux valeurs morales et esthétiques des nouveaux courants scientifiques, littéraires et philosophiques qui apparaissent à l’époque en Europe » 31. La fin du XIXe siècle voit en outre se manifester un intérêt pour l’histoire naturelle. La vogue en est telle que ce sont des milliers de naturalistes amateurs qui osent pénétrer cette nature sauvage, longtemps considérée comme hostile, pour mieux comprendre son fonctionnement et chercher de nouvelles ressources ou espèces à collectionner. Ils seront ainsi parmi les premiers à « constater ‘de visu’ comment le progrès économique pouvait défigurer la Nature » 32 et à chercher à alerter l’opinion publique par le biais des journaux, revues ou conférences. Car au tournant du siècle, les problèmes environnementaux et les pénuries de ressources s’accentuent. Aussi Y. Hébert conclut-il que cette période peut se caractériser par la transformation de la conscience environnementale, qui rompt avec la perception de la nature qui a régné jusqu’alors :
« Ce qui caractérise le XIXe siècle, c’est que l’on prend progressivement conscience que les ressources ne sont pas inépuisables ; que la protection de la nature est nécessaire, dans l’optique de la conservation en vue d’une utilisation et d’une exploitation plus rationnelle des ressources naturelles. La préservation de la nature est à peine amorcée au XIXe siècle. Seulement une poignée d’individus sensibles à l’équilibre fragile de la nature cherchent à faire changer les choses » 33.
Si conservation et préservation des ressources naturelles, protection de la faune et de la flore seront ensuite revendiquées par les mouvements écologiques, ce sont des philosophes tels que Martin Heidegger, Paul Claval, R. Glucksmann ou M. Lévy qui vont d’abord lutter contre toutes les formes de culture qui ont rompu le sentiment d’union de l’être humain à la nature. Il faut selon eux que l’être humain réapprenne à se concevoir non comme une entité dissociée et supérieure à celle-ci mais comme une simple unité qui en fait pleinement partie et qu’il comprenne que leurs sorts sont étroitement liés. Ils chercheront, selon R. Daval, à « réapprendre à l’individu à lire le livre de la nature, à retrouver l’intuition de la solidarité de tout ce qui est, à tisser le lien entre le macroscome et le microscome… La conscience contemporaine commence donc à redécouvrir que l’homme est aussi un être naturel et que sa survie et son bien-être sont liés étroitement à ceux de la nature » 34.
Face aux problèmes environnementaux qui vont s’accentuer et à la prise de conscience que la surabondance des ressources est un mythe, les Occidentaux vont être amenés à repenser leur conception de leur relation à la nature, espace qu’il leur faut désormais protéger. D’autant plus qu’au cours du XXe siècle, l’étude des sociétés dites primitives montre qu’elles diffèrent quant à leur organisation sociale certes, mais aussi quant à leur rapport à la nature, ce qui représente selon P. Charbonnier une véritable « révélation » :
« L’effet de révélation que l’étude de ces sociétés provoque, […]permet de jeter sur la modernité occidentale un regard nouveau : l’évidence avec laquelle s’imposait notre rapport à la nature est en effet profondément mise en question par ces mondes, qui nous font voir ces relations comme une construction tout à fait contingente, voire dotée d’un caractère d’exception » 35.
Cela induira une tendance chez certains écologistes à glorifier la pensée de ces sociétés qui, en ne dissociant pas l’être humain de la nature, évitaient tous les abus. Mais ce constat amène surtout depuis une trentaine d’années les anthropologues à remettre en cause le « Grand partage » entre nature et culture qui, loin d’être universel, n’est que construit social occidental. Bruno Latour montre même que les Occidentaux sont les seuls à faire cette distinction, à séparer « le monde naturel, celui des objets (non-humains) étudiés par la science chargée d’établir la vérité, et le monde social, celui des sujets (humains) que règle la politique » 36. Philippe Descola, dans Par-delà nature et culture 37, fait prendre un tournant décisif aux sciences sociales en scellant la mort intellectuelle du « Grand partage » du fait de récuser l’universalité de la division nature/culture, comme le souligne Youness Bousenna :
« Elle n’est qu’une « cosmologie » – ou une « vision du monde » – propre à l’Occident moderne, et que ce dernier a cru pouvoir projeter sur l’humanité entière. Ce que nous prenions pour une catégorie de pensée objective n’était, en fait, qu’une prétention aveugle à la vérité. Ce rapport au monde, Philippe Descola le nomme « naturalisme » [… qui] nous conduit, lui, à n’attribuer d’intériorité qu’à l’être humain, et à appréhender ce qui relève de la nature comme toujours inférieur à notre espèce » 38.
Aussi Baptiste Morizot plaide-t-il pour une « réconciliation » de l’être humain avec les autres êtres vivants et parle de « bataille culturelle » pour travailler à cette idée :
« Nous sommes des vivants parmi les vivants. Certes originaux par nos facultés mentales et techniques. Mais original qui ne l’est pas sur cette terre, quand les abeilles sauvages savent danser des cartes et faire revenir le printemps ? […]Être unique, mais tissés à tous les autres, c’est notre lot commun, nous vivants. Interdépendants, et de la même nature qu’eux, nous partageons une parenté commune, et notre force provient tout entière de nos interdépendances, puisque c’est l’activité des autres êtres vivants qui rend ce monde habitable pour nous et pour eux. » 39
Ici retrouve-t-on une vision très proche de celle des Amérindiens, enlevant à la nature son statut d’altérité opposée à l’être humain et replaçant ce dernier en tant que simple « vivant » parmi les « vivants ». Un « vivant » cependant auquel ses actions sur la nature donnent des responsabilités qui doivent l’amener à passer de la notion d’interdépendance à celle de solidarité, confirment R. Mathevet et A. Béchet : « En devenant un facteur géologique, en modifiant la terre, les eaux, le climat, les humains deviennent malgré eux gestionnaires directs ou indirects de la nature. Cette nouvelle responsabilité est vertigineuse. » 40
Vertigineux est également le changement survenu dès la fin du XIXe siècle dans la perception et surtout l’utilisation de la nature en dehors des cercles intellectuels. L. Harvey 41 montre que la nature sauvage, « dédiabolisée » puisque vaincue, va au contraire devenir un lieu d’évasion, de refuge et de promenade. Disparus les démons, sorcières et autres diableries ! Confrontés à la surpopulation des villes et à la monotonie des occupations de nature industrielle, les simples citadins se tournent vers la nature pour se détendre. Les congés payés en 1936 viendront concrétiser auprès de la classe populaire le changement de perception de la nature sauvage devenue désormais lieu d’attraction. L’augmentation de leur durée au fil des années conjuguée à la diminution du temps de travail hebdomadaire ne feront qu’accentuer le phénomène. La nature deviendra le lieu où passer ses loisirs pour pratiquer activités sportives, découverte du milieu, etc. mais surtout, pouvoir se ressourcer :
« Les visiteurs, habitants et usagers y partent à la quête d’un lieu, d’un autre, qu’il soit humain ou non-humain, mais aussi d’un peu d’eux-mêmes. La naturalité d’un espace, quasi déserté des humains, participe alors de l’expérience de la différence, et construit l’identité de soi tout autant que l’identité et le caractère des lieux. Si le sauvage n’a pas besoin des humains, l’inverse est certainement moins vrai » 42.
Renversement des rôles inimaginable un siècle plus tôt, mais qui n’exclut pas que la question de la dichotomie nature sauvage/nature domestiquée soit plus que jamais d’actualité et sujette à questionnements, dont un que soulèvent aussi R. Mathevet et A. Béchet, le ré-ensauvagement, qui renvoie directement au sujet de cette étude : « et si l’engouement contemporain pour le sauvage n’était pas toujours le signe d’un lâcher-prise mais plutôt l’envie de faire des jardins sauvages ? » 43.
Parler de jardin ramène en effet au château de Lunel-Viel dont l’achat s’inscrit dans la dynamique de la fin du XIXe siècle : investir dans un domaine viticole pour tirer profit de la nature domestiquée et en faire un lieu de villégiature le plus agréable à vivre mais permettant aussi de profiter de la proximité de la nature sauvage. Dans le cas de la famille Manse, on y pratiquera chasse, ornithologie et « bouvine » 44.
NOTES
1. MATHEVET, BÉCHET, 2020, p. 119.
2. CHARBONNIER, 2015, p. 15.
3. SPECK, 1938 ; STRONG, 1973 ; TYLER, 1993.
4. HUGHES, 1983 ; HULTKRANTZ, VECSEY, 1981 ; CALLICOTT, 1989.
5. NAVET, 1990.
6. MARTIN, 1978.
7. VINCENT, 1989, p. 419.
8. HULTKRANTZ, VECSEY, 1981.
9. SCOTT, 1992 ; ARMITAGE, 1992.
10. SNYDERMAN, 1951.
11. DELAGE, 1985, p. 84.
12. HULTKRANTZ, VECSEY, 1981.
13. THOMAS, 1985, p. 28-29.
14. NASH, 1967.
15. DAVAL, 1989, p. 37.
16. VINCENT, 1989, p. 431-432.
17. BAUDRILLARD, 1973.
18. VINCENT, 1989, p. 443.
19. DAVAL, 1989, p. 39.
20. DAVAL, 1989, p. 38.
21. MERCHANT, 1989.
22. BUREAU, 1984, p. 58.
23. NASH, 1967.
24. VINCENT, 1989.
25. DAVAL, 1989, p. 37.
26. MERCHANT, 1989.
27. CHARBONNIER, 2015.
28. NASH, 1967.
29. CORBIN, 1988.
30. HÉBERT, 1991, p. 24-25.
31. HÉBERT, 1991, p. 25.
32. GIRARD, 1994, p. 21.
33. HÉBERT, 1991, p. 33.
34. DAVAL, 1989, p. 39.
35. CHARBONNIER, 2015, p. 15.
36. LATOUR, p. 216.
37. DESCOLA, 2005.
38. BOUSENNA, 2021, p. 12.
39. MORIZOT, 2021, p. 8.
40. MATHEVET, BÉCHET, 2020, p. 110.
41. HARVEY, 1973.
42. MATHEVET, BÉCHET, 2020, p. 92.
43. MATHEVET, BÉCHET, 2020, p. 98.
44. La bouvine : définie comme l’ensemble des traditions et des pratiques sportives de la tauromachie camarguaise (Camargue et Petite Camargue). Localisée dans les Bouches-du-Rhône, Vaucluse, Sud du Gard et Est de l’Hérault.