In Memoriam Gérard Cholvy (1932-2017)

Gérard Cholvy est de cette génération d’historiens qui a accompagné le développement de l’histoire religieuse particulièrement marqué depuis les années 1970. La naissance de l’Association française d’histoire religieuse contemporaine en 1974, que les spécialistes donnent comme point de départ symbolique de cette nouvelle vitalité, coïncide assez exactement avec la soutenance de la thèse d’État sur le diocèse de Montpellier. C’est aussi le temps où l’histoire universitaire tente de larguer quelques amarres : celles d’une histoire institutionnelle de l’Église dominée par la monumentale construction collective de Fliche et Martin¹ qui est aussi largement une histoire confessionnelle, chaque historien se cantonnant prudemment à son appartenance. L’élargissement progressif à l’histoire du Christianisme, puis à l’histoire religieuse, est corrélatif d’une attention nouvelle portée aux pratiques de la masse des croyants, au-delà de la focalisation sur la vie institutionnelle de l’Église.

Cette histoire des pratiques, initiée par Gabriel Le Bras dès avant-guerre, est surtout redevable au chanoine Fernand Boulard (1898-1977) dont la Carte religieuse de la France rurale (1947) marque les débuts d’une sociologie orientée vers les préoccupations pastorales. Gérard Cholvy s’inscrit immédiatement dans cette perspective, comme en font foi ses premiers articles, et surtout sa thèse de III^e cycle sur la géographie religieuse de l’Hérault. Les maîtres-mots sont alors ‘histoire quantitative’, ‘objectivation des comportements religieux’, ‘analyse différentielle dans le temps et dans l’espace’.

Plus que de statistiques, Cholvy parle modestement de dénombrements, en phase avec les grandes opérations quantitatives d’histoire sérielle lancées dans les années 50-60. Ces rassemblements systématiques de données chiffrées le rapprochent – au moins superficiellement – de l’école des Annales dont il lui arrive de se réclamer, et des méthodes d’enquêtes sociologiques, par le primat accordé aux comportements objectifs du « peuple chrétien ». En même temps, toute sa formation le prédispose à se réaliser dans les habitus du métier d’historien, tel que défini par l’Université depuis la fin du XIX^e siècle : idéal d’exhaustivité dans l’exploitation méthodique des sources archivistiques, attention minutieuse portée aux singularités, défiance vis-à-vis des généralisations toujours trop hâtives… Cette conception d’une « histoire historisante » façonne des perspectives ; elle peut limiter l’originalité en laissant la logique des dépôts d’archives déterminer les sujets de thèse : Cholvy s’inscrit dans la vogue des histoires diocésaines, aux côtés de nombre de ses collègues ou en labourant des genres de longtemps éprouvés et remis à l’honneur plus récemment, tels que la biographie. Mais la maîtrise du métier rigoureux ouvre aussi à de nouveaux espaces et suscite des interrogations pertinentes. C’est ainsi qu’il faut savoir gré à Gérard Cholvy d’avoir porté son attention et initié des recherches collectives foisonnantes sur les mouvements de jeunesse au long du XX^e siècle : le scoutisme dans ses diverses variantes confessionnelles ou idéologiques, les patronages avec leurs activités sportives, les mouvements d’Action catholique (JOC, JAC, JEC, etc.), sont autant de chapitres neufs dans l’historiographie française².

Surtout peut-être la quantification méticuleuse a-t-elle permis de scruter les variations des comportements et des mentalités dans le double axe spatial et temporel. La géographie religieuse de l’Hérault est à cet égard un modèle qui reste une référence toujours nécessaire, en fixant l’hétérogénéité des zones infrarégionales, en dessinant des lignes de fracture, en suggérant des causalités multiples. Cholvy se réclame alors de l’influence de la géographie humaine de Vidal de la Blache. Par ailleurs, la saisie des évolutions religieuses dans la longue durée – au moins trois siècles – permet-elle de remettre en question des idées trop vite acquises. Ainsi la controverse avec Michel Vovelle sur la « déchristianisation » de l’An II, et, plus largement, la remise en question du large courant des années 1960­-70, tout à la fois théologique et sociologique, jugeant inéluctable le processus continu de « désenchantement du monde », au profit d’une hypothèse moins linéaire, faite de flux et de reflux de religiosité. Ainsi également les réserves manifestées à plusieurs reprises vis-à-vis d’ethnologues et de folkloristes soupçonnés, non sans raison, de faire peu cas de la chronologie et de situer leurs objets d’étude dans un temps indéterminé. Qu’il s’agisse de comportements objectifs ou de faits mentaux, le rappel à l’ordre historique est certainement de bonne discipline.

Cette prudence historienne, fondée sur des constats factuels documentés, incite aussi Gérard Cholvy à se méfier des concepts, qu’ils soient forgés par des historiens ou importés des disciplines voisines. Le soupçon qui pèse sur eux, de renvoyer trop vite au général, sinon à l’universel, n’est pourtant pas sans inconvénients majeurs. Il y a d’ailleurs quelque paradoxe à vouloir pratiquer une histoire religieuse avare d’idées, réduite à des faits objectivés. Faute de concepts, l’historien se voit amené à utiliser pour son propre compte les « mots de la tribu », ce que Durkheim appelait les « prénotions » du langage commun en usage dans les milieux confessionnels : « religion », « vocation », « ferveur », « croyant », « indifférence », « superstition », sont autant de termes utilisés à la fois, et dans les mêmes conditions, par la société religieuse et au premier chef son Église, pour se penser elle-même, et par les historiens qui visent à analyse cette Eglise dans sa réalité objective. Il devient alors difficile de savoir si ces termes désignent le problème ou la solution, la question ou la réponse. Derrière le constat démographique implacable de l’extrême abondance des « vocations » sacerdotales dans les hautes terres aveyronnaises ou lozériennes tout au long du XIX^e siècle et de leur spectaculaire tarissement depuis la dernière guerre, comment ne pas interroger la notion même de vocation ?

Il se pourrait que la prégnance du modèle professionnel d’historien résumé sous le qualificatif de méthodique, incline ses tenants à restreindre les frontières de la corporation, et à renvoyer vers les disciplines extérieures (sociologie au premier chef, mais aussi anthropologie, philosophie ou psychanalyse) tout « élargissement du questionnaire » ³ qui pourrait apparaître comme curiosités excédant les possibilités de la méthode historique canonique. Ce repli sur le métier d’historien est d’autant plus marqué, dès lors que l’histoire des religions aborde la période la plus immédiatement contemporaine. Il est alors tentant de s’abriter derrière le grand partage entre histoire du passé et sociologie du présent, et de laisser à cette dernière la charge d’analyser l’actualité. Pourtant cette prudente acceptation des cadres hérités, l’autolimitation imposée aux investigations se révèlent potentiellement contre-productives.

Cette conception d’une histoire religieuse restrictive se manifeste sur plusieurs plans. Ainsi, les manuels que Gérard Cholvy a publiés, seul ou en collaboration avec Yves-Marie Hilaire, sur l’histoire religieuse de la France, sont de fait des histoires de la France métropolitaine. De là l’absence de toute référence à l’islam avant la période la plus récente d’immigration massive en métropole, tenant pour nulle l’histoire de l’Algérie depuis 1830⁴, et négligeant en conséquence les leçons possibles d’une coexistence religieuse de longue durée. Probablement pour les mêmes raisons de prudence disciplinaire, cette histoire religieuse fait bien peu de place à l’histoire comparée, malgré les ambitions initiales de scruter les différences perceptibles dans l’espace comme dans la durée. L’élargissement de l’histoire du christianisme à celle des religions se contente plutôt d’adjoindre aux évolutions du catholicisme des pages consacrées aux églises réformées ou au judaïsme, et tout dernièrement à l’islam. Le simple catalogue des organisations religieuses disponibles en France, même élargi aux sectes, ne permet guère d’accéder à l’analyse du jeu interconfessionnel dans une société pluraliste. Ainsi, le difficile équilibre obtenu par la loi de séparation de 1905 est fragilisé par l’intrusion de certaines formes d’islam dans ce jeu concurrentiel et ravive les tensions d’il y a un siècle⁵. Ne s’agit-il pas là d’un « objet d’histoire » essentiel à la compréhension de notre siècle ?

En dépit de ces réserves, on peut déceler dans la lecture de Gérard Cholvy une tension sous-jacente et continue entre d’une part les limitations propres à sa pratique héritée d’une tradition historienne, et d’autre part l’attirance pour un au-delà de ces limites, territoire fascinant mais inatteignable. Ce décalage n’est jamais aussi visible que dans le rapport ambigu aux « sciences sociales ». Dès sa thèse de géographie religieuse de l’Hérault, Cholvy revendique un travail sociologique appuyé sur une vaste enquête par questionnaires de pratique religieuse – c’est la référence à la méthodologie du chanoine Boulard -, mais l’exploitation de ce matériau empirique reste en-deçà de ce que l’on pourrait espérer, faute de l’appareil conceptuel qui permettrait de l’interpréter. C’est bien ce que pointe Emile Poulat dans sa recension parue en 1971, et par ailleurs fort élogieuse : « En bref, il me semble que la recherche, ici, plafonne comme si elle se heurtait à une sorte de mur sociologique qu’elle ne voit pas comment franchir, qu’elle ne paraît pas toujours soupçonner. » ⁶. Un autre exemple éclairant de la position de Gérard Cholvy se trouve dans un article paru, significativement, dans l’Année sociologique, la vieille revue fondée par Emile Durkheim, en 1988. Il s’agit de traiter de « la religiosité populaire dans la France méridionale », en posant des « jalons pour une sociologie historique ». Dans ce texte programmatique, le thème lancinant de la religiosité populaire, instaurant une « cohabitation tranquille » entre actes de foi chrétienne et croyances sous-jacentes des plus diverses, devrait conduire naturellement aux recherches anthropologiques sur ces croyances ; mais Gérard Cholvy nourrit son article des seules manifestations ultramontaines dans le Midi, ainsi que des degrés divers d’attachement au culte dans les populations migrantes particulièrement nombreuses sur le littoral méditerranéen dès le XIX^e siècle. Ici comme ailleurs, ce sont les sources archivistiques (en particulier ecclésiastiques, mais tout aussi bien administratives ou privées) qui semblent commander le déroulement de l’enquête, et se révèlent inaptes à remplir le programme initial.

Le point d’arrivée de la réflexion de Gérard Cholvy s’exprime dans l’entretien avec ses deux collègues historiens de l’Université Paul Valéry, Pierre-Yves Kirschleger et Michel Fourcade, tenu en 2015⁷. Plus peut-être qu’un bilan de son œuvre, Cholvy y dessine l’horizon qu’il visait et dont il se rapproche parfois ici ou là.

Son affirmation initiale que « le religieux » dépasse largement le monde des religions instituées et peut être compris comme une aspiration à l’absolu ou au sacré, s’inspire alors de l’œuvre de Mircea Eliade, forme d’anthropologie qui pourrait rapprocher Cholvy de l’œuvre d’Alphonse Dupront. Cette anthropologie tend les bras aux études folkloriques, et Cholvy affirme sa dette envers Arnold Van Gennep et son Manuel de Folklore français contemporain. La voie serait ainsi ouverte à une étude des croyances (et des pratiques qui les accompagnent) mêlant bribes de foi chrétienne ou monothéiste et commerce avec un au-delà de forces invisibles plus ou moins hétéroclites. L’anthropologie actuelle s’y attache, comme le montre la diversité de ses objets traités : la sorcellerie dans le bocage normand (Jeanne Favret-Saada), les apparitions (Elisabeth Claverie), les marabouts africains à Paris (Liliane Kuczynski), les vertus thérapeutiques des sources et fontaines (Brigitte Caulier), les cultes hagiographiques, des saints bretons aux stars médiatiques (Jean-Claude Schmitt), etc. Mais ces références n’apparaissent guère dans l’œuvre de Cholvy, et on ne peut s’empêcher de penser que les outils d’appréhension de ces phénomènes lui manquaient, plus que la reconnaissance de leur importance, dans sa quête d’une « religion populaire ».

A la question des « défis historiographiques » à venir, Gérard Cholvy fait un rapprochement entre foi religieuse et conviction, en récusant la fixation du terme de « croyant » au seul fidèle d’une religion. Ainsi amorce-t-il l’idée que la foi comme attitude générale peut s’exercer dans diverses directions, ce qui rejoindrait les « transferts de sacralité » proposés par Alphonse Dupront. On pourrait parler d’attitudes religieuses dans des domaines « laïcs » et chez des « incroyants » : peut-on alors envisager d’élargir l’étude de la religion comme fait culturel en une sociologie des croyances ? Gérard Cholvy n’a pas franchi ce cap, qu’explorent des auteurs tels que Henri Desroches, ou plus récemment Danièle Hervieu-Léger. Peut-être a-t-il craint de voir une spécificité de la foi chrétienne se dissoudre dans l’océan des croyances qui s’imposent aux individus du fait de leurs appartenances sociales et culturelles.