La vie dans le monde d’Etienne de Muret et la vita Stephani Muretensis

Quelques observations préliminaires concernant les mots Muret et Grandmont peuvent empêcher une confusion toujours possible entre le nom de l’endroit de la clôture du fondateur de l’Ordre, c’est-à-dire, Muret, et le nom de Grandmont même, dernier emplacement de la maison mère de l’ordre. En 1079, Etienne s’établit ermite dans le « désert » tres boisé de Muret, a l’altitude de quatre cent seize mètres environ, dans les Monts d’Ambazac, au nord-est de Limoges. Par la suite, il ne quitta jamais son ermitage, et aucune celle fondée avant sa mort en 1125 n’a été gouvernée de Muret ¹. Quelques mois après sa mort, on transféra la maison mère dans un autre désert, à Grandmont, dix kilomètres environ au nord de Muret, à une altitude de cinq cent soixante-sept mètres. L’ordre prit alors le nom du nouveau lieu. Une cellule avait existé à Muret jusqu’à la dissolution de l’Ordre de Grandmont, en 1772 et pendant les années suivantes, dissolution effectuée sur la recommandation de la Commission des Reguliers, par un mandat papal et avec le consentement du roi. Muret, ainsi que Grandmont, sont situés dans le diocèse de Limoges, et Grandmont se trouve à vingt-sept kilomètres environ de la cité épiscopale.

Il me faut maintenant exprimer ma profonde reconnaissance à Dom Jean Becquet, dont la réputation dans les études grandmontaines est prééminente. Quoique nous ayons osé marcher par des chemins différents dans l’interprétation de l’histoire de l’Ordre de Grandmont pendant le XII^e siècle, nous n’avons guère besoin de dire que sans la grande érudition de Dom Becquet et ses importants travaux, nos recherches n’auraient pu guère continuer. Seuls, ceux qui ont étudié les textes grandmontains, et leur historiographie postérieure, connaissent les silvae inextricabiles des uns et la confusion, souvent tres grande, de l’autre. Les textes sont de nature à mériter une reconstitution de leur contenu tendant à lâcher ou défaire des nodi indissolubiles, dont certains sont des nœuds véritables, les autres apparents, mais une reconstitution qui évite toute hypothèse superflue. Dom Becquet a réussi a. créer un ordre et une cohésion dans la connaissance des textes de Grandmont qui surpassent consi-dérablement le niveau atteint par ses prédécesseurs. Ce fut pendant vingt ans que l’histoire de l’Ordre de Grandmont l’occupa principalement. Nous le connaissons aujourd’hui comme directeur infatigable de la Revue Mabillon. Nous le connaissons aussi comme spécialiste de l’histoire des congrégations canoniales de l’Artige et de l’Aureil. En effet, nous nous sommes permis de présenter une nouvelle interprétation des textes de Grandmont, mais en nous inspirant des études de Dom Becquet.

La Vita Stephani Muretensis consiste en une relation, de la jeunesse du saint avant qu’il ne soit devenu ermite, récit qui a provoqué depuis longtemps le doute parmi les historiens. Le célèbre Mabillon lui-même trouvait incompatible la chronologie alléguée dans la Vita avec les autres faits déjà vérifiés ². Nous considérons La Vita Stephani Muretensis non seulement comme un texte qui contient des erreurs de faits, mais encore comme un ouvrage de forme essentiellement littéraire, à vrai dire un récit inventé, au moins en ce qui concerne la jeunesse du saint. La relation, qui dans toutes les versions manuscrites renferme le même récit, sauf sur certains points de détail, est désignée ici sous le titre de La Vita Pseudo-Normativa ou La Vita PN. Sa forme littéraire nous semble mêler une connaissance insuffisante de la jeunesse du saint, tirée de la tradition orale de l’Ordre de Muret-Grandmont, et une série complexe de possibilités souhaitables, les topica, et topoi, les thèmes convenables à l’hagiographie, dont la forme particulière a été provoquée par la reconstitution papale de la Règle de l’Ordre de Grandmont dès 1186, et par la canonisation romaine d’Étienne de Muret en 1189.

Pour établir des liens de parenté entre les versions manuscrites de la Vita PN encore conservées, et celle qu’on trouvait auparavant dans la compilation Speculum Grandimontis, l’ouvrage aujourd’hui perdu du prieur de Grandmont, Gérard Ithier (1188-1197/8), il faudrait éclaircir des questions très complexes. Cela dépasserait les limites de cet article, et nous proposerons ailleurs une solution. Nous devons aussi laisser de côté une explication du texte, à notre avis en langage chiffré, de la Vita Stephani, et un examen de ses erreurs de faits.

Si nous rejetons les prétentions de la Vita PN à appartenir à l’Histoire, avec son esquisse de la vie du fondateur et son explication des origines de l’Ordre de Muret-Grandmont, il devient possible de mettre en valeur les autres textes, rédigés dans l’ordre, qui méritent la confiance de l’historien. Ces textes nous donnent une autre relation de la vie d’Étienne de Muret, et une autre explication des origines de l’Ordre. Nous n’y lisons pas que le saint avait imité la mode de vie d’une congrégation religieuse de Calabre, ni qu’un pape l’avait autorisé à poursuivre sa vie en religion, son propositum, mais plutôt qu’Étienne avait fait appel, d’une façon éclectique, aux Règles des Pères, et notamment au Petit Ascéticon de Saint Basile, et aussi à la Règle de Saint Augustin, pour suivre la vie de perfection annoncée par Le Christ dans l’Évangile.

Pour instruire ses frères dans les ascetica comparatives, leur fondateur utilisa le dialogue, soit avec un disciple, soit avec la communauté. Mais pendant sa vie, il n’y eut pour ses disciples aucune rédaction de son enseignement ni de sa règle de vie. Hugues Lacerte, comme on le sait, et les autres disciples, dictèrent son enseignement spirituel au copiste dans le Liber Sententiarum, et Hugues Lacerte, son disciple préféré, joua le rôle principal dans la transmission par l’écriture de la Vita Fratrum, la règle de vie des frères, ordonnée par Étienne de Muret ³. Cette relation de la vie du fondateur de l’ordre lance ainsi un défi à la relation de la Vita Stephani PN, parce qu’elle s’appuie sur les traditions orales d’un ordre constitué pour une grande part d’illettrés instruits à apprendre par cœur les paroles du fondateur et à parler sans altérer la vérité ⁴[4]. Nous l’avons désigné sous le nom de Vita Primitura ou Vita P.

Les premiers chapitres de la Vita PN sont consa-crés au récit de la jeunesse d’Etienne de Muret avec l’auteur même comme narrateur, mais évidemment celui-ci accordait à ce récit une tres grande importance parce qu’il le plaça par la suite dans la bouche même du saint au cours d’une prétendue conversation entre Etienne et les cardinaux Grégoire et Pierre Pierleone (le futur pape Innocent II et l’antipape Anaclete) qui, dit-on, visitèrent Muret, quelques jours avant la mort d’Etienne, le 8 février 1125 ⁵. Selon la relation PN, les cardinaux avaient demandé une explication du mode de vie d’Etienne et de ses frères à Muret, et on ne trouve pas dans cet abrégé des premiers chapitres de la Vita les renseignements contenus dans la première partie du texte concernant la famille d’Etienne, c’est-a-dire, son père, appelé aussi Etienne, vicomte de Thiers en Auvergne, scion la version longue de la Vita, et sa femme Candide. Ne figurent pas non plus, ici les renseignements concernant la naissance d’Etienne en 1046, son pèlerinage aux reliques de saint Nicolas de Myre, à Bari, en 1058, et sa maladie à Bénévent à la suite de laquelle il devint pupille de l’ami de son père, Milon, l’archevêque de Bénévent pendant les douze dernières années de son pontificat ⁶. Mais, dans cette conversation, Etienne explique aux cardinaux qu’il avait été nourri et instruit par les soins de l’archevêque Milon, et qu’il avait reçu de lui la Règle de son ordre afin de réaliser son désir d’imiter quelques frères d’une congrégation de Calabre que Milon estimait grandement. Etienne explique aussi qu’après la mort de Milon (survenue, selon la chronologie de la Vita, en 1070), il avait vécu dans l’entourage d’un certain cardinal romain (anonyme), et, enfin, qu’il avait été autorisé par un pontife romain, également anonyme, à poursuivre le propositum, le mode de vie de pénitence ⁷, des frères de Calabre.

La version longue de la vie PN, situe ces faits en 1074 ; ainsi, le pape mentionné aurait été Grégoire VII ⁸. Ensuite, Etienne aurait trouvé un endroit à Muret convenant à une vie de pauvreté et de pénitence. Des lors, il n’aurait jamais quitté son ermitage ⁹. Le texte de la Vita nous apprend qu’après son départ de Rome et avant son installation a Muret, il avait passé deux années à visiter quantité d’ermitages et de lieux isolés, s’empreignant des mœurs édifiants des moines, des chanoines, et des ermites ¹⁰.

La Vita Stephani, relatant comme indiqué ci-dessus la vie du saint, et, comme nous nous proposons de le montrer ailleurs, avec des allusions à sa canonisation romaine, (soit comme un fait déjà accompli, soit dans cette perspective directe), est une œuvre écrite dans une perspective téléologique. L’abondance des spéculations circonstancielles de causalité mène le lecteur, ou l’auditeur, sur les chemins d’une interprétation calculée. IL y a, de ce fait, une cohérence dans le récit qui, assurément, ne résulte pas de la compatibilité des faits allégués avec d’autres faits déjà bien établis.

On peut critiquer avec raison la relation de la Vita PN pour sa faible historicité, mais nous avons l’avantage de posséder une autre relation de la vie du fondateur et des origines de l’Ordre de Muret-Grandmont sur laquelle nous pouvons reposer notre confiance. Nous faisons remarquer que ce dernier récit provient de l’Ordre de Grandmont même, et dans sa forme écrite trente ans environ avant la rédaction du premier manuscrit de la Vita PN. Mais, pour éviter de penser qu’on puisse découvrir une histoire nouvelle de la jeunesse d’Etienne de Muret, il faut dire que la seconde relation contient le récit d’une vie dont les disciples d’Etienne ne connaissaient presque rien, sauf en termes généraux, mais d’une telle qualité que la relation PN parait superflue et totalement en désaccord avec Les faits qu’ils énoncent. La seconde relation était encore acceptée parmi les frères de Grandmont au cours des années 1160-1170, et, il y a lieu de le croire, par la suite.

Elle ne fait aucune référence à ce qui est allégué dans la Vita PN de la jeunesse du saint, une Vita écrite, à notre avis, entre 1188/9 et 1198, et qui, comme nous l’avons dit, fournit de cette vie une explication différente ¹¹.

Nous avons déjà attiré l’attention sur l’illettrisme des frères de Muret-Grandmont dans les premières années de l’Ordre. Il faut souligner que, pendant tout le XII^e siècle, la majorité des membres de l’Ordre était constituée de viri illiterati, c’est-à-dire les laïques qui ne connaissaient pas le latin, mais étaient accoutumés à écouter attentivement son enseignement afin de l’apprendre par cœur. D’après un obituaire de Grandmont, rédigé, semble-t-il, avant 1189, le Père Dereine a pu établir que dans la maison mère même, pendant le XII^e siècle, il y avait une proportion de 130 laïques contre 23 prêtres ¹². Il écrit : « Ceci confirme le caractère essentiellement laïc de l’Ordre de Grandmont à l’origine » ¹³.

Jusqu’aux dernières décennies du XII^e siècle, les laïques, aussi bien que les frères de l’ordre, avaient l’habitude d’appuyer leurs idées et leurs connaissances sur le témoignage oral, et nous pensons que la Vita Stephani des traditions orales, dans sa forme non-écrite, conservait la version la plus ancienne de la vie du saint. Nous avons désigné la version écrite par la suite dans les textes de l’ordre: la Vita Primitiva ou Vita P. La Vita Stephani des traditions orales de l’ordre reste la plus ancienne version de la vie du saint, non à cause de l’ancienneté de son texte manuscrit, mais pour l’antériorité de la relation enregistrée par le texte.

Le récit de la Vita PN ne peut, pour se justifier, s’appuyer sur aucune référence de la Vita P. Dans la Vita P, on rencontre une réfutation complexe du diaconat d’Étienne de Muret allégué dans la Vita PN ¹⁴. De plus, il existe dans la Vita P une explication de la visite des cardinaux à Muret si différente de celle de la Vita PN qu’on peut l’interpréter aussi comme une réfutation ¹⁵. En ce cas, c’est une critique du discours dans lequel Étienne explique aux cardinaux les origines prétendument italiennes et papales de l’Ordre de Muret-Grandmont. Mais, selon la Vita P, les cardinaux ne demandèrent aucune explication sur l’origine de l’ordre, et Étienne n’en donna pas ¹⁶. Ainsi le récit de cette visite dans la Vita P s’oppose à la relation écrite postérieurement dans la Vita PN. Comme nous l’avons fait remarquer, on peut en général accorder plus de confiance à la Vita P qu’à la Vita PN. La Vita P était connue, peu après la mort d’Étienne, bien qu’elle n’ait pas été écrite la première, et, comme nous le verrons, elle repose sur des témoignages dignes de confiance. Il s’ensuit que l’explication des origines italiennes de l’Ordre de Muret-Grandmont, qu’on disait tenir de la bouche d’Étienne même, parait suspecte. Quand nous aurons vu que les renseignements contenus dans les textes de la tradition P, concernant la formation religieuse d’Étienne de Muret, ne s’accordent pas avec la narration de la Vita PN, il faudra choisir entre les deux relations. Soit nous supposons inventée la Vita PN par la présence du discours aux cardinaux, soit nous admettons qu’il s’agit d’une absurdité. Il faudrait accepter le récit de la vie du fondateur et de l’origine de son ordre, rédigé à la fin du XII^e siècle, bien qu’il eût été inconnu des premiers disciples d’Étienne de Muret, et, notamment, de son disciple préféré, Hugues Lacerte.

Nous n’avons pas épuisé, cependant, ces difficiles questions. Il existait encore une Vita Stephani qui nous semble avoir été la source d’une autre Vita Siephani relevant de la tradition lettrée, dont la Vita PN constituait l’étape ultime et beaucoup plus complexe. Nous avons désigné cette forme antérieure de la Vita PN sous le nom de Vita Stephani Postenior à cause de l’existence antérieure de la forme non-écrite de la Vita P. Pourtant, on composa la Vita Postenior avant la rédaction de la Vita P. Il n’existe aujourd’hui aucun manuscrit de la Vita Posterior à moins que nous ne trouvions ce texte dans l’abrégé d’une Vita Stephani que fit insérer le dominicain Vincent de Beauvais (c. 1194 – c. 1264) dans son Speculum Maius ¹⁷. Par la Vita Hugonis Lacerta, la vie du disciple préféré d’Étienne de Muret déjà mentionnée, nous savons qu’une telle Vie a existé, et nous en connaissons une partie du contenu par les références de la Vita Hugonis, le texte principal de la tradition P ¹⁸. [Hugues, devenu membre de l’ordre en 1111, dans sa quarantième année, mourut en 1157 ¹⁹]. L’auteur de la Vita Hugonis mentionne, dans son premier chapitre, une Vita Stephani d’un style assez fin, écrite ailleurs avec le zèle précieux d’un amour paternel, qu’on conservait dans les endroits les plus sacrés et qu’on honorait profondément : … cuius (Stephani sc.) etenim vita sermone est satis luculento, carro paterni amoris studio, alias scripta in sacratioribus locis pro summo honore babetur et conservatur ²⁰.

Caro paterni amoris studio : – Il n’est pas possible de savoir s’il s’agit ici de l’amour paternel qui procède d’un pasteur de Grandmont, ce qui est sans doute indiqué, ou si un tel pasteur est le sujet de l’amour d’un « pasteur / auteur qui a écrit sa Vita, ou en a ordonné la rédaction ». La phrase « les endroits les plus sacrés » ne peut aussi être exactement expliquée quoique l’auteur, (qui utilise le pluriel pour le singulier, une région), entendït vraisemblablement désigner la maison mère de l’Ordre, Grandmont même. Nous croyons que l’assertion de Guillaume Dandina de Saint-Savin, prêtre, frère de l’Ordre de Grandmont et auteur de la Vita Hugonis, se rapporte à un ouvrage rédigé, selon l’avis de Dom Becquet et le nôtre, sous l’égide d’Étienne de Liciac, le quatrième pasteur de Grandmont ²¹. C’est une supposition qu’on a tirée du témoignage des Elogia Priorum Grandimontis qui se trouvaient jadis dans le Speculum Grandimontis. Nous lisons dans l’Élogium d’Étienne de Liciac :… Et facta beati Stephani confessons… quae pene in oblivionem devenerant, conscribi et recitari iussit ²².

Mais, tandis que nous pensons qu’on peut identifier avec raison les Facta Stephani et la Vita désignée ici sous le nom de Posterior, Dom Becquet croit qu’on peut identifier une version brève de la Vita Stephani Muretensis, la Vita PN selon nous, avec les Facta Stephani d’Étienne de Liciac. Il trouve le texte de sa Vita/Facta dans les deux versions brèves de trois récits manuscrits contemporains apparentés ²³. Il estime aussi que ces récits brefs, (manuscrits Paris BN. Lat. 10.891 et Université de Cambridge, Trinity College 0.3.50) sont antérieurs à une version longue qu’on trouve dans le manuscrit de Limoges. (Séminaire, 68) ²⁴. Ce dernier, conserve une version de la Vita Stephani écrite après la canonisation de 1189, soit par Gérard Ithier lui même, soit par un autre frère de l’Ordre qui a ordonné d’une manière nouvelle les textes de Gérard Ithier concernant la vie du saint. Mais, Dom Becquet tient pour autant antérieurs les deux récits brefs au manuscrit de Limoges, qu’ils constituent une Vita A, c’est-à-dire, une version antérieure, évidemment plus brève, et sensiblement différente de celle de Gérard Ithier ²⁵. Il serait trop long de développer ici notre démonstration des problèmes très complexes posés par les manuscrits dont il est question. Nous faisons remarquer simplement qu’à notre avis le texte même de la Vita Stephani Muretensis, sauf dans la version, de l’abrégé de Vincent de Beauvais, quels que soient les titres ou les rubriques de nos trois manuscrits, appartient à la période de la canonisation romaine du saint (1186-1189). Peut-être a-t-il fait partie du procès même, dans une version brève, mais, à n’importe quel moment qu’on l’eut écrit, on ne l’a publié qu’après la Révélatio du saint au mois d’août 1189. Et, comme nous l’avons dit, ce texte, notre Relatio PN, apparaît dans sa forme essentielle dans les trois manuscrits. Dans la version longue, ce sont seulement quelques enrichissements au récit de la vie du saint, et les comparaisons pieuses de l’auteur, qui fournissent les matières additionnelles.

Examinons maintenant la version d’une Vita Stephani réduite par Vincent de Beauvais, Ex gestis eius, dans son Speculum Historiale, le quatrième volume de son Speculum Maius dont la première rédaction semble avoir été écrite en grande partie avant 1244 ²⁶. Dans cette version, tous les renseignements qui caractérisent le récit PN sont omis. A leur place, on ne donne que le récit suivant : fils d’un père illustre, qui s’appelait aussi Etienne, habitant l’Auvergne, il fut conduit par lui a Bénévent, où pendant douze ans, l’archevêque, Saint Milon, assura son instruction, et où il apprit une règle de vie dont on ne nous fait connaitre aucun détail. Il n’y a donc aucune allusion a une structure téléologique dans la narration de Vincent de Beauvoir, aucune allusion aux frères de Calabre, ni à un cardinal romain, ni a l’autorisation papale de la vie religieuse du saint. Il s’agit ici, il est vrai, d’un abrégé, mais Vincent n’indique jamais, par les formules habituelles chez les abréviateurs de bonne foi, aucun renseignement important.

Hic filius Stephani nobilissimi viri de Arverniae partibus a patre suo in pueritia ductus est Beneventum, ubi a sancto Milone arch iepiscopo 12 annis educatus regulam bene vivendi didicit. Denique discedens peragratis multis eremis et de canonicorum et monachorum et eremitarum vita, quae imitanda sunt memoriae commendans, in Aquitaniam prope Lamonicas (sic) ad montem prope nemorosum, qui Muretum dicitur… pervenit ²⁷.

Évidemment, le Milon de ce récit n’a pas été appelé par Dieu à conduire Etienne de Muret chez ces frères de Calabre, et ce sont seulement, dans le texte de Vincent, les Gesta ou Facta d’un Etienne parti de Bénévent (Denique discedens…) plutôt que de Rome, avant son arrivée a Muret, à la recherche de congrégations religieuses dignes d’être imitées. Vincent était donc abréviateur d’un texte qui ne présentait pas la relation PN, ni au début du récit, ni au cours de l’épisode de la visite des cardinaux a Muret. En conséquence nous suggérons qu’il a abrégé une version de la Vita Posterior, peut-être le texte même de l’auteur, car il écrivait dans la tradition d’où est sortie la relation PN. Ceci pourrait être conforté par les thèmes de la Vita Posterior auxquelles s’oppose la Vita Stephani de la tradition P, où le Milon de Bénévent et le séjour en Italie sont absents ²⁸. II est presque certain aussi qu’on trouve dans la Vita Posterior qu’Etienne était diacre, et que les cardinaux le visitèrent à Muret, dans les circonstances très différentes de celles racontées selon la tradition P, et dans un autre but ²⁹. Ce diaconat figure dans le récit de Vincent, avec la visite des cardinaux. Cette visite eut lieu quelques jours avant la mort d’Etienne, et les cardinaux s’enquérirent de la personne qui lui avait enseigné sa règle de vie et de sa retraite dans un lieu aussi désolé ³⁰. A défaut d’un texte manuscrit de la Vita Posterior, l’abrégé de Vincent de Beauvais d’une Vita Stephani reste l’unique témoin, (de provenance inconnue) de sa teneur.

Revenons au texte de la Vita Hugonis rédigée avant 1171 ³¹, peut-être peu après celle du texte de la Vita Posterior. Mais il ne fait aucun doute que la Vita Stephani que renferme la Vita Hugonis nous offre un récit plus ancien que celui de la Vita Posterior, appartenant à la tradition Primitiva, c’est-à-dire, une Vie transmise par le témoignage oral des frères de l’Ordre. A vrai dire, Dom Martene, qui fit imprimer la Vita Hugonis parmi ses Vetera Monumenta, remarqua qu’on y rencontre une Vita Stephani différente de celle qu’il crut, comme nous même, composée a la fin du douzième siècle, c’est-a-dire la Vita Stephani Muretensis PN ³². Mais Martene ne collationna pas les deux versions de la Vita, désignées ici comme PN et P. Heureusement pourtant, Guillaume Dandina collationna la Vita Primitiva (P) avec la Vita Posterior (Post), dans laquelle il trouva beaucoup d’éléments peu compatibles avec ses propres canons de critique. Il explique nettement sa préférence pour la tradition Primitiva, appuyée sur un témoignage oral qu’il pouvait examiner selon ses propres critiques. Il déclare qu’il n’avait pas simplement pris connaissance des signes de sainteté d’Hugues, ou de ses actions (dont il tenait le récit d’Etienne de Muret lui-même), sans en avoir examine les preuves, mais qu’il avait reçu ces renseignements pour rendre témoignage à la vérité parce qu’ils avaient été relatés par les disciples d’Hugues les plus pieux et les plus dignes de foi :

Huius vero signa omnia atque gesta non didicimus, sed pauca quae narramus, quattuor religiosissimis veracissimisque eius condiscipulis, qui per diversa tempora cum eo conversati sunt, referentibus agnovimus, domino Petro scilicet, valde reverendissimo priore nostro, qui ab eodem ad erudiendum digno cum honore susceptus, et pro simplicitatis ac humilitatis reverentia loco maximae veneration is est habitus ; Guidoni quoque de Miliaco qui… in eorum cellulae cura tam bene docta primus successit ; Bernardo etiam Bocardi, qui cum eodem… aliquandiu familiarissime conversatus… Hugone vero de Monte, cui ille pro iustitia ac fidelitate quam in eo repperit familiarissimus ardentissime fuit, et ab eodem in ipso transmigrationis suae articulo pacis dominicae osculum accepit salutare ³³.

Nous trouvons certes ici une suite impressionnante de témoins : le pasteur de Grandmont, Pierre Bernard (1164-1171), élu pour son intégrité et son humilité ; Gui de Miliac, instruit en religion par Hugues Lacerte, et qui lui avait succédé dans la charge de la celle de Plagne vingt cinq kilomètres environ au sud-est de Périgueux) ; Bernard de Bocard et Hugues Dumont, tous deux amis intimes d’Hugues. Nous soulignons que l’auteur de la Vita Hugonis ne traite pas seulement de son sujet biographique, mais qu’il voulait conserver aussi l’histoire primitive de l’Ordre de Muret-Grandmont menacé par l’usure du temps et les mœurs nouvelles de l’Ordre. Vraisemblablement, le titre originel de son œuvre était De Antiquitate Ordinis Grandimontis, et comme nous le verrons, Dandina était soucieux de rappeler les mœurs anciennes de l’Ordre ³⁴. Parmi les 29 premiers chapitres, sur les 54 de son ouvrage, Dandina consacre a Hugues seul 10 chapitres assez brefs (2-11). Les chapitres 12-29 concernent les vies d’Etienne et d’Hugues dès 1111, date de la réception d’Hugues parmi les frères de l’Ordre, jusqu’à la mort d’Etienne, en 1125. En 1111, le nombre des frères était encore peu élevé et les quatorze années suivantes furent nettement Les plus importantes pour l’expansion première de l’Ordre ³⁵. Le premier et très bref chapitre de la Vita Hugonis concerne seulement Etienne de Muret, et cela, ainsi que le début (Igitur domnus Stephanus sous le titre Vita Hugonis Lacerta, dans l’édition de Martene), fait penser qu’une omi-ssion a été commise ³⁶. Et nous remarquons que, dans son chapitre 29, Dandina indique (après avoir décrit la mort d’Étienne) qu’il ne veut pas abandonner sa propre recherche sur tout ce qui avait été écrit dans La Vita Posterior et qu’il n’avait point lui-même entendu : Cum enim dicta et Jacta alias plene exarata, scripta modo ac luculenta declarat historia, sed si cuncta, quae in vita eius gesta sint scripta cum non audivimus, evolvere conaremur, a suscepto iam procul dubio proposito conticescimus ³⁷.

Nous examinerons plus loin la question de sa critique de la Vita Posterior ; mais notons déjà qu’il n’a pas voulu cesser sa propre entreprise pour l’éclaircissement final de ces questions, « hors de son but, et hors de son ingéniosité » : quia non est nostri ingenii nostrique propositi ³⁸. Ce n’est donc qu’à la fin de son vingt-neuvième chapitre que nous commençons à entendre parler de celui dont la vie édifiante et les bonnes mœurs avaient contribué à l’épanouissement spirituel des frères, c’est-à-dire Hugues Lacerte : Unde necesse est.., ut de illo discipulo, cuius vita pia, cuius conversatio bona nostrae plurimum proficit religioni, amodo legere inczpiamus ³⁹.

En effet, la vie édifiante d’Hugues et les pouvoirs thaumaturgiques de ses prières occupent les 24 chapitres suivants. Mais Dandina fait de cette vie un modèle des mœurs anciennes de l’Ordre, mentionnées plus haut. Il nous dit qu’Hugues s’entretenait fidèlement avec son maître de son enseignement spirituel (sententiae) et de sa règle pour ses disciples (vitae mandata) : Fuit enim cum Domino ac magistro nostro Stephano discipulus ille usque ad obitum eius, audiens eum fideliter et interrogans super sententiis ceterisque vitae nostrae mandatis ⁴⁰.

Car la bénignité de Dieu avait élevé cet élu parmi des milliers, à savoir ce qu’il avait entendu, et au cours de sa vie, à révéler cela fidèlement aux générations futures : … Deum quoque benignitas electum hunc de tot millihus unum, qui et audita humiliter sciret suscipere, eadem que futuris saeculis in suo tempore fideliter revelare ⁴¹.

Tout ce qu’on avait mis fidèlement par écrit concernant la vie des frères ordonnée par Étienne de Muret, ou son enseignement spirituel, Dandina l’attribuait à la dictée d’Hugues Lacerte ⁴². Comme beaucoup d’autres ermites, Hugues est devenu un vieillard doué d’une mémoire prodigieuse : … inter tot gratiarum insignia… sanae stabilisque memoriae dono non mediocriter fuisit ⁴³.

En conséquence, Dandina nous rapporte les détails de la mort d’Hugues sous la forme d’une élégie sur les mœurs anciennes de l’Ordre que menaçait à cette époque son expansion. Les frères, dit-il, étaient rassemblé pour écouter les dernières homélies d’Hu-gues : Igitur qui convenerant interrogabant eum dicen-tes : « Domine, quid times ?, quid sentis nostrae plus posse nocere religioni ? » « Nova » inquit « nemora, fratesque novitios super omnia plus posse nocere timeo et sentio » ⁴⁴.

Trop de nouvelles celles, trop de novices, compromettaient gravement les mœurs anciennes, et affligeaient le mourant ⁴⁵. Et Dandina lui-même fait ses adieux, à la fin de son ouvrage, de cette même manière élégiaque : …forsan et haec olim meminisse iuvabit ⁴⁶.

La Vita Hugonis, conservée actuellement dans un texte peut être, comme nous l’avons vu, dépourvue de ses premiers éléments, est une œuvre dont la rhétorique subtile plaide en faveur, non seulement d’Hugues, mais aussi des mœurs anciennes de l’Ordre de Grandmont. On peut constater ainsi la force de la critique qu’a fait Dandina de la Vita Stephani Posterior, bien que de manière irénique. Nous avons vu plus haut qu’il n’a pas voulu abandonner sa propre entreprise pour découvrir tous les faits (qu’il n’avait jamais entendu) relatés dans la Vita d’Étienne de Muret. Ses mots cum non audivimus ⁴⁷ sont d’une importance capitale. C’est-à-dire que ces faits « qu’il n’avait jamais entendu étaient non seulement en désaccord avec les renseignements de la tradition orale mais qu’ils étaient aussi susceptibles d’obscurcir la vraie connaissance de la vie du fondateur et des origines de l’Ordre, puisque cet éclaircissement aurait compromis ses propres efforts pour en conserver l’histoire. D’une manière très complexe, réfuta l’idée qu’Etienne de Muret avait été diacre ⁴⁸. Il faut donc que quelqu’un l’eut affirmé. Puisqu’il mettait en doute la Vita Stephani Posterior, il est raisonnable de croire qu’il en trouve l’affirmation dans ce texte. Donc, quand apparait le diacre Etienne dans le texte de la Vita PN il est permis de supposer que, selon toute probabilité, ce personnage appartient a la Vita Posterior plutôt qu’a la tradition orale de l’Ordre, qui ne connaissait pas d’Etienne diacre, ou même d’Etienne de Muret dignitaire d’aucun ordre ⁴⁹. Peut-être avait-il reçu les ordres mineurs.

Dans l’hagiographie, l’absence d’informations sur la vie d’un saint dans le monde est presque de règle, mais, dans la Vita Primitiva, ce vide dépasse de beaucoup celui qu’on trouve habituellement. Dandina nous livre seulement une courte esquisse de la vie séculière d’Etienne de Muret, sans aucuns détails personnels et sans anecdotes. Il s’occupe à vrai dire surtout d’Etienne fondateur de l’Ordre. De sa vie personnelle, tout ce qui est conservé dans la tradition Primitiva (souvenons nous des ouvrages perdus de Dandina et du texte, vraisemblablement tronqué, de la Vita Hugonis), Dandina nous le rapporte au commencement de la Vie de son disciple, Hugues Lacerte ⁵⁰. Nous apprenons de celui-ci que, selon le récit de beaucoup de frères, on a cru qu’Etienne était né en Auvergne, d’une famille riche et noble. On croit aussi qu’Etienne était venu très vite à Muret après avoir fui les tentations du monde et renié sa position sociale : Stephanus :… Arvernis oriundus certa plurimorum relatione comprobatur et creditur. Nam cum primum sanctus Dei generis nobilitatem, amorem rerum fluxam saeculi gloriam, esca rum variam delectationem, et reliqua remission is blandimenta, quasi quoddam vitaret incendium, quodam rapido cursu pervenit Mureturn in quo… novus hospes habitavit ⁵¹.

Quand, par la suite, Dandina traite de la mort d’Étienne, le 8 février 1125, il nous indique qu’Etienne avait presque atteint sa quarante-sixième année en religion ⁵². Ainsi, il serait devenu ermite en 1079 plutôt qu’en 1076, date que nous trouvons dans la Vita PN. Il est probable que notre auteur ne savait pas à quel âge Etienne vint à Muret puisqu’il n’en parle pas. On ne peut conclure d’après Dandina, qu’Etienne de Muret était simple laïc quand il arriva a Muret. Il censurait profondément la vie monastique de son époque pensant que dans beaucoup de monastères les mœurs étaient essentiellement devenues seculières ⁵³. Pour eux, selon la parole du Christ Beati pauperes spiritu, la vie véritablement monastique devait rejeter toutes considérations matérielles et sociales ⁵⁴. De là vient que ceux qui renoncent a la gloire du monde, comme le dit Dandina d’Etienne de Muret, doivent quitter tout lieu où l’on n’observe pas étroitement, et dans la pauvreté, cette règle des Béatitudes. En conséquence, il est possible qu’Étienne ait été moine ou qu’il ait appartenu à une communauté traditionnelle de chanoines, avant de se retirer à Muret. Nous verrons que d’autres témoignages peuvent nous conduire à cette supposition. Mais nous répétons que la tradition Primitiva ne constate pas qu’il était dans les ordres. Évidemment, même dans les années 1160-1170 environ, période de la rédaction de la Vita Hugonis, on ne connaissait que très peu de choses de la vie séculière du fondateur de l’Ordre. Il avait chargé ses disciples de maintenir dans l’érémitisme l’ordre entier tamquam mortuos et abiectos a mundo ⁵⁵, et leur enseignait que Dieu même les soutenait dans leur vie de perfection. Ainsi n’avaient-ils pas besoin, d’un récit de la vie personnelle de leur fondateur ⁵⁶, mais plutôt de la relation de ses efforts pour créer l’Ordre. Nous examinons donc l’autre texte de la tradition Primitiva (deux versions seulement en ont été conservées) qui concerne cette fondation, et nous fournit en plus de menus renseignements sur la vie du saint dans le monde. Dans sa forme originelle, ce texte fut rédigé pendant la vie d’Hugues Lacerte. On le retrouve aujourd’hui dans le Prologue de la Règle prétendue d’Étienne de Muret. Il relate les souvenirs d’Hugues et des autres frères et les mots qu’Étienne utilisait habituellement dans ses dialogues avec ses disciples ⁵⁷. Il s’agit dans ces souvenirs d’une étude comparative des divers modes de vie monastique et des différentes règles.

Divina igitur inter colloquia quae cum eis iugiter habehat, cum inter eos de diversis modis religionum et de diversarum secundum diversos patres voluminibus regularum… verba huiusmodi locutus est ⁵⁸.

Hugues Lacerte et beaucoup d’autres frères se rappelaient leurs entretiens avec le fondateur de l’Ordre et l’on a transcrit fidèlement leurs propos selon leurs souvenirs concordants : Scripta sunt autem et firmiter observata, sicut a veridicis discipulis eius, Ugone videlicet … et aliis quampluribus visa et audîta et relatione concordi memorata sunt ⁵⁹.

Le Prologue Dum in heremi, cité plus haut, fut rédigé avant 1157, mais nous le retrouvons aujourd’hui avec la version de la Règle de Grandmont corrigée par le pape Urbain III en 1186 ⁶⁰. Hors du texte ainsi corrigé, il n’apparaît pas dans toutes les versions manuscrites de la Règle. Le plus ancien manuscrit qui le conserve appartient à la première moitié du treizième siècle ⁶¹.

Dans un tel entretien, comme il est écrit dans le Prologue Dum in heremi, Étienne de Muret rappelle à ses frères qu’ils sont voués à la religion chrétienne, et que leur règle principale est l’Évangile du Christ, la fons et origo de toutes règles : … vos esse dicatis christianae religionis primae ac principalis regulae, evangelii scilicet, quod omnium regularum fons est alque principium ⁶².

[Notons que, selon Étienne, il faut regarder l’Évangile avant tout comme la vérité vivante du Christ, plus que comme un texte à vénérer parce qu’écrit ⁶³]. Ses disciples doivent oser affirmer, dit-il, qu’ils sont soumis aux institutions apostoliques et canoniques, et qu’ils désirent imiter en tout les mœurs des saints pères.

Nec non apostolicis ac canonicis institutionibus subiectos et sanctorum patrum vestigia sequi quoquomodo cupientes dicere audeatis ⁶⁴.

Parmi ces chemins différents qui nous mènent au Christ, il choisit les règles de Basile, d’Augustin et de Benoit, bien qu’elles eussent été mises par écrit, comme de nouvelles pousses de l’Évangile : Regula beati Basilii, Regula beati Augustini, Regula B Benedicti, tamen non origo religionis, sed propagines sunt… ⁶⁵.

Aurait-on pu raisonnablement démontrer aux frères que leurs traditions étaient opposées a l’Évangile, ou aux conseils des saints pères, qu’il aurait permis, selon Etienne même, de les corriger selon le jugement des docteurs religieux et catholiques : … Si in aliquo traditiones vestras evangelio contrarias, aut sanctorum patrum monitis opposilas vobis rationabiliter ostenderit, corrigendas esse catholicorum et religiosorum doctorum arbitrio concedo… ⁶⁶.

Etienne nous informe également sur ses propres recherches de la vie religieuse, recherches qui avaient inspiré sa conception de la Vita fratrum, la règle non écrite des frères de Muret, la « règle » d’une vie parfaite qui mène à la vie éternelle. Il dit que les traditions qu’il a ordonnées pour ses frères sont celles qu’il a reçues des docteurs apostoliques et des viri religiosi ; selon nous, il désigne par ces derniers mots des moines ou des chanoines. Les traditions sont celles, poursuit-il, qu’il avait appris, penché sur les volumes des règles des pères : quas ego peccator, licet exigui sensus secundum quod a doctoribus apostolicis et valde religiosis viris accepi, et iuxta sanctorum patrum regulas diu incumbendo didici… disposui… ⁶⁷.

Nous pouvons donc penser qu’Etienne fut moine avant de venir à Muret. Il est difficile d’expliquer autrement son approche directe des hommes versés dans la doctrine de l’église primitive, et son accès aux collections des règles des pères qu’il avait étudié, et avait continue vraisemblablement d’étudier après être entré dans la vie érémitique. Nous avons vu qu’Etienne de Muret élevait ses disciples en religion par le moyen des études comparatives d’Ascetica et des Règles des Pères ⁶⁸. Nous lisons dans la Vita Hugonis Lacerta qu’après l’accueil d’Hugues a Muret, il fut tellement avancé en sainteté qu’il imitait les mœurs des meilleurs frères avant d’avoir atteint à l’étude entière des institutions religieuses : … priusquam omne religiosa rum studium institutionum adeptus est ⁶⁹.

La grande importance d’Ascetica au cours des premières années de l’Ordre de Muret-Grandmont nous entraine à nous demander comment Etienne de Muret a pu poursuivre de telles études avant 1079. Les deux textes de la tradition Primitiva ne nous fournissent aucun indice. Heureusement, il est possible d’utiliser des preuves indirectes, et de suggérer une région dans laquelle étaient pratiquées la copie et, la lecture des manuscrits du genre de ceux qu’Etienne s’était occupé à lire.

Son texte de prédilection parait avoir été la Règle de Saint Basile, c’est-A-dire Le Petit Ascéticon de Basile, que Rufin d’Aquilee a traduit vraisemblablement avant 397 ⁷⁰. Dans le Liber Sententiarum, Etienne affirme que les Règles de Basile sont d’une perfection plus grande que celle de la Règle de Saint Benoit ⁷¹. C’était l’aveu de Benoit de Nursie et de Benoit d’Aniane, mais, selon nous, Etienne de Muret n’avait pas seulement étudié le texte basilien, il avait aussi mis en pratique les ordonnances de cette règle : le précepte de Basile, qu’on ne subsiste que par son propre travail, il l’avait également fait appliquer par ses frères. [Le travail obligatoire, et l’obéissance fraternelle que prescrit Basile, sont bien présents dans le Liber Sententiarum et dans certains chapitres de la soi-disant Règle d’Étienne de Muret].

Il semble résulter de notre connaissance des copies aujourd’hui conservées de la traduction de Rufin, faites avant le XII^e siècle, et des références au même texte dans les catalogues des bibliothèques, rédigés à partir du V^e siècle jusqu’au début du XII^e, que ce texte était relativement rare ⁷². Les manuscrits proviennent de la plupart des régions de l’Europe Occidentale. Nous pouvons cependant nous arrêter sur trois manuscrits de la règle basilienne, encore conservés, rédigés dans l’Espagne du Nord pendant les IX^e et X^e siècles, et dont deux l’insèrent parmi d’autres règles ⁷³. Signalons aussi un manuscrit visigothique d’une collection de règles bien que la Règle de Basile en soit absente ⁷⁴. Nous avons retrouvé des traces de neuf manuscrits seulement de Collections de Règles encore conservés, écrits avant le XII^e siècle. Il est vraisemblable que ce petit nombre de copies résulte de la diffusion apparemment restreinte du Codex Regularum de Benoït d’Aniane dont deux manuscrits de cette époque ont survécu ⁷⁵.

La bibliothèque de la maison mère de Grandmont gardait jadis, peut-être dans ses armoires, les preuves d’une « liaison espagnole » dans la vie d’Étienne de Muret ; mais, en 1789, le plus grand nombre de ses manuscrits « furent achetés au poids, comme vieux papiers, par un imprimeur et un relieur, qui firent des dos de livres avec les parchemins » ⁷⁶. D’un catalogue de cette bibliothèque, rédigé, semble-t-il, au commencement du XV^e siècle, et d’une liste de certains de ses volumes, dressée par l’Intendant de Limoges, Martial de Lépine, en 1771, nous pouvons avoir un aperçu de son contenu ⁷⁷. Bien que nous sachions seulement que les volumes recensés dans le catalogue médiéval étaient dans la bibliothèque avant sa rédaction, nous y notons la présence de copies des Règles de Basile, d’Augustin, de Benoït, et des Collations de Cassien ⁷⁸. [L’Ordre de Grandmont, comme on le sait, suivait sa règle propre]. On trouvait aussi dans la bibliothèque de la maison mère plusieurs compilations d’auteurs espagnols, mais il n’y a aucune preuve qu’on les ait écrites en Espagne, ni que les manuscrits en soient venus à Grandmont. Il est possible d’ajouter au sermonnaire et autres œuvres d’Ildefonse de Tolède, indiqués dans notre catalogue, la copie du célèbre manuscrit de son De Virginitate B. Mariae, rédigée pour Gotescalc, évêque du Puy, en 951, par le moine Gomes, dans le monastère de Saint-Martin d’Albèlde, que Martène a retrouvée à Grandmont ⁷⁹. Du manuscrit de Gomes, sont conservés six exemplaires dont un seul appartient au XI^e siècle, les autres remontant aux XII^e et XIII^e siècles ⁸⁰. Nous remarquons que parmi les œuvres de Julien de Tolède à Grandmont figurait son Liber Prognosticorum, mentionné dans la liste dressée par Lépine, mais non dans le catalogue médiéval ⁸¹. Cependant, dans la bibliothèque médiévale, se trouvaient les Etymologiae, les Libri Sententiarum, et un Commentaria in Bibliam (peut être s’agit-il du De Fide Catholica) d’Isidore de Séville ⁸². Dans la première moitié du XIII^e siècle, la celle de l’ordre à Grosmont, dans le Yorkshire, la première maison d’Angleterre, possédait un manuscrit des Libri Sententiarum d’Isidore ⁸³. A cette époque, les livres de l’Ordre étaient peu nombreux et nous pouvons supposer que ce manuscrit était la copie d’un codex de la maison mère même.

Évidemment, la maison mère a pu acquérir tous ces livres depuis l’arrivée d’Étienne de Muret à son ermitage jusqu’à la rédaction du catalogue du XV^e siècle, ou de la liste du XVIII^e siècle, et nous ne pouvons que suggérer qu’Étienne avait reçu un enseignement monastique en Espagne du Nord. Mais la tradition Primitiva ne fait aucune allusion à la région ou il reçut son enseignement, lisait les recueils de règles monastiques, et méditait sur l’Evangile ⁸⁴. Il est même possible qu’il n’ait jamais quitté la France.

Il nous paraît vraisemblable que Gérard Ithier, l’auteur de la Vita Stephani Muretensis (ici la Vita PN), a eu l’intention de dissimuler les origines réelles de l’Ordre de Grandmont dont on a parlé plus haut. Il fallait qu’il justifiât auprès de l’Ordre sa règle récemment corrigée, et qu’il fournit une relation de la vie du saint dans le monde qui aurait convenu aux frères de l’Ordre qui, comme Gérard lui-même, souhaitaient le cléricaliser. Étienne de Muret tirait de la pensée patristique les préceptes dont il constituait la Vita fratrum, règle à l’origine non écrite. Il s’agit donc dans les dissimulations de la Vita PN d’une transmission culturelle négligée par l’auteur, celle d’idées grecques à l’Occident latin, par le moyen de traductions latines de textes grecs. Peut-être aussi s’agit-il de la transmission de traditions ascétiques primitives de l’Occident latin plus éclectiques que celles de la Règle de Saint Benoït. C’est dans la tradition Primitiva de l’Ordre de Muret-Grandmont qu’on trouve les preuves de cette transmission culturelle.

Nous avons proposé un ordre chronologique des textes de toutes les vies d’Étienne de Muret du XII^e siècle, mais le commentaire raisonné de ces textes prendra place ailleurs. La Vita Stephani Muretensis reste très importante pour ses qualités littéraires. Nous croyons que la tradition Primitiva conserve bien, au contraire, un récit historique.

Notes

1.  Giry a remarqué [Manuel de Diplomatique, Paris 1894, p. 116] qu’il y avait lieu de présumer que dans le Limousin on comptait au XII^e siècle les années a partir de l’Annonciation, (c’est-à.-dire, de l’Annonciation postérieure à Noël), ou au 1^er janvier, quand on avait augmenté déjà le millésime dans certaines régions. Cet usage expliquerait la contradiction apparente des données chronologiques que nous fournissent quelques auteurs de la période. Heureusement, l’auteur des Chronica Priorum Grandimontis qui écrivait à la fin du XII^e siècle, ou au commencement du siècle suivant, indique le moment de la fin de l’année de la mort d’Etienne de Muret selon la tradition de son ordre : Igitur beatus Stephanus… anno ab incarnatione Domini centesimo vicesimo quarto pene completo… sexto idus februarii apud Muretum locum migravit ad Christum. [Ms. Archives Départementales de la Haute-Vienne, 112, Grand Séminaire 10, p. LXXI, copie partielle de l’œuvre aujourd’hui perdue, le Speculum Grandimontis.] Etienne est donc mort le 8 février 1125 selon notre mode actuel de calcul, et les renseignements fournis par l’auteur des Chronica sont identiques, même s’il écrivait après la conquête du Limousin par Philippe Auguste, quand on commença à compter les années à partir de Pâques. Cette interprétation s’appuie aussi sur d’autres textes de l’Ordre (voir infra note 52, par exemple). Dans toutes les versions de la Vita Stephani, la mort du saint est survenue, soit en 1125, si le calcul depuis l’Annonciation prévalait, soit en 1126, selon nous. Mais les auteurs contemporains, aussi bien que les auteurs postérieurs ne se sont pas rangés à cette opinion. Baronius [Annales Ecclesiastici, t XII, Anvers, 1609, 171^e] accord avec l’affirmation de l’auteur de la Vita Stephani, reste ainsi à peu près le seul. Cet auteur nous apprend qu’un Concile s’était tenu à Chartres, en présence de légats pontificaux, en mars 1124 selon notre calcul. De la vient, semble-t-il, la supposition qu’Etienne de Muret est mort en février de cette année. C’est donc la date au Concile de Chartres (1124, n.st.) qui a réglé le calcul de la date de la mort d’Etienne de Muret.

2.  Voir Annales Ordinis S. Benedicti, t. V. (Paris, 1713), lib. LXIV, XXXVII, 65-67.

3.  Le Liber Sententiarum se trouve dans Scriptores Ordinis Grandimontensis [SS] Corpus Christianorum continuatio Medievalis, VIII, éd. Becquet, Dom Jean, (Turnhout, 1968), n°. I. Guillaume Dandina de Saint-Savin, l’auteur de la Vita Hugonis Lácerta, (VHL) nous renseigne sur la Vita Fratrum mise par écrit par Hugues lui-même : Nam, quidquid vel de sententiis nostris, vel ceteris vitae nostrae mandatis invenitur fideliter scriptum, aut memoriae hominum commendatum, totum quidem per eum, sicut a domino Stephano magistro nostro audivit memoriterque suscepit, creditur et revelatum et manfestum. SS, n° V, p. 204. Voir aussi l’Explanatio Super Librum Sententiarum de Gérard Ithier, prieur de Grandmont, qui attribuait à Hugues le librum Regulae datum in praeceptis. 55, n° XI^G, p. 436.

4.  Voir Liber Sententiarum [Sent], XII [2] SS, p. 16 : Sed veritas in primis dfficilis est homini, postmodum in dulcedinem rediens sempiternam ; mendacium atque peccatum placet primitus, et inde postmodum angustiam incidit homo perpetuam, et XXVIII, SS, 21 : Ille qui veritatem loquitur, Deum deprecetur ut eam sibi tribuat dicere veraciter. Mendaciter enim eam dicit, nisi operibus teneat quod ore pronuntiat. Dans les deux cas il s’agit d’un converti en religion.

5.  Voir Vita Stephani Muretensis XXXII SS pp. 121-123, et infra, Appendice A, où nous traitons de la visite de cardinaux Muret qui n’avait pas eu lieu en janvier 1125.

6.  Nous abrégeons les chapitres I-XII de la version brève du texte édité par Dom Becquet. SS III, pp. 105-112.

7.  Dans le douzième chapitre de la Vita Stephani l’auteur affirme (SS p. 112) que le saint est venu a Muret en 1076, dans sa trentième année. De là découle toute la chronologie de la Vita. Nous pensons que les pratiques des frères de Calabre, que décrit l’auteur de la Vita, étaient les pratiques des frères de Grandmont même. Nous nous proposons de développer ailleurs notre argumentation.

8.  Dom Martene a édité une version longue de la Vita Stephani dans sa Veterum Scriptorum et Monumentorum Amplissima Collectio (VSMAC), t VI, (Paris, 1729) 1046 et sq.

9.  Voir supra n. 7, concernant la date.

10.   Vita Stephani, SS, p. 111.

11.   Selon Dom Becquet, Étienne de Liciac quatrième prieur de Grandmont (1140-1164) a rédigé le texte de son édition (SS III) (sauf titres ou rubriques) ou en a ordonné la rédaction. Voir Les Institutions de l’Ordre de Grandmont au Moyen Âge, Revue Mabillon (RM) 42 (1952) pp. 31-42, notamment P. 32 ; Les premiers écrivains de l’Ordre de Grandmont, id. 43 (1953) pp. 120-137, notamment pp. 127-130 ; Bibliothèque des écrivains de l’Ordre de Grandmont, id. 53 (1963), pp. 59-79, p. 63 n^o. 3 ; 55 n° 111.

12.   Paris, Bibliothèque Nationale, Ms. latin 1138, ff. 2-6 (avant 1189). Voir L’obituaire primitif de l’Ordre de Grandmont, Bulletin de la Société Archéologique et historique du Limousin (BSAHL), 87. (1960), pp. 325-331 ; p. 330 Dereine donne la proportion.

13.   Ibid, p. 330.

14.   Voir : VHL, 49 ; SS, pp. 201-204 ; Appendice B, infra.

15.   Voir supra, la visite des cardinaux à Muret selon la relatio PN.

16.   Voir infra, Appendice A, la conversation des cardinaux avec Étienne de Muret, citée dans VHL.

17.   Voir infra.

18.   Voir supra, n. 3.

19.   VHL 11, SS p. 171^197-200; 13, SS P. 172^226-227; 14, SS p. 175^340-342; 54, SS p. 210-211^1867-1873

20.   SS p. 167.

21.   Voir supra, n. 11.

22.   Elogia Priorum Grandimontis, IV, SS, XII, p. 503.

23.   Ms. Paris, Bibliothèque Nationale, latin, 10. 891 s. XII ex., s. XIII in., et Ms. University of Cambridge 1222, Trinity College 0.3.50 s. XIII c. 1220. On trouvera l’analyse de ces textes par Dom Becquet dans RM, 43 (1953), Les premiers écrivains de l’Ordre de Grandmont, notamment pp. 125-130 ; et RM 54 (1964), La vie de saint Gaucher, fondateur des chanoines réguliers d’Aureil en Limousin, p. 28.

24.   On trouve la Vita Stephani dans le Ms. de Paris, provenant de Grandmont, ff. 1-28^r ; dans le Ms. de Trinity College, ff. 90-95^r. M.R. James pensait qu’il provenait de Grosmont (diocèse d’York), celle de l’Ordre de Grandmont. Voir : – The Western Manuscripts in the Library of Trinity College Cambridge, A Descriptive Catalogue, t. 3 (Cambridge, 1902), p. 233. Dans le Ms. de Limoges (Archives Départementales de la Haute-Vienne 449, Grand Séminaire 68, s. XII ex. – s. XIII in.), provenant aussi de Grandmont, on trouve la Vita p. 3-31 et p. 50-53. Le premier titre du Ms. de Clermont-Ferrand, (Bibliothèque municipale 151 (s. XVII) est : – Vita et miracula sancti Stephani confessons secundum speculum ordinis Grandimontensis. Nous estimons qu’il s’agit d’une copie faite d’après le volume perdu du Speculum. Nous démontrerons ailleurs cette opinion.

25.   Voir RM 43 (1953), p. 126-127.

26.   Voir Göller, Gottfried ; Vinzenz von Beauvais O.P. (um 1194-1264) und sein Musiktraktat im Speculum Doctrinale, dans Kölner Beiträge zur Musikforschung, Band XV, [Göller, Vinzenz] (Regensburg 1959), p. 30-31. Nous nous sommes servis de l’édition du Speculum Maius des Bénédictins de Saint-Vaast d’Arras, (Douai, 1624), t IV lib. XXV, c. XLVI, 1018-1020.

27.   Ibid. 1018.

28.   Voir infra p. la contradiction des renseignements fournis par la Vita Primitiva avec ceux de la Vita Posterior ; Voir infra Appendice A, le récit, scion la tradition P, de la conversation d’Etienne de Muret avec les cardinaux; voir infra, la vie du saint dans le monde selon la tradition P. Dom Becquet pense que la version de la Vita de Vincent de Beauvais est empruntée au Speculum, peut être par l’intermédiaire d’une légende liturgique. RM., 43 (1953), Les premiers écrivains, p. 125 n. 8. Nous faisons remarquer que tout cc qui caractérise le récit PN est omis de cette version. On peut supposer que Vincent de Beauvais et Gérard Ithier ont utilisé des extraits de la Vita Posterior.

29.   Voir infra et Appendice B ; voir aussi Appendice A.

30.   Speculum Maius IV. p. 1019.

31.   Voir les chapitres 31 : -… agnovimus, domino Petro scilicet, valde reverendissimo priore nostro ; et 36 : – Domnus quoque Bernardus Dei gratia pastor venerabilis… expertus est. SS. p. 186 ; 191. Pierre-Bernard fut prieur de Grandmont de 1164 à 1171, et il est vraisemblable que la redaction de la Vita Hugonis a ete achevée avant sa mort.

32.   …Guillelmus Dandina, cognomento de S. Savino, qui sub finem saeculi XII Hugonis de Lacerta vitam… conscripsit, perplura de S. Stephano scitu dignissima et hactenus parum nota, illi inserui. Obs. Praevia in Vita Stephani Muretensis VSMAC VI, 1046. Dans la marge du chapitre I VHL figure une note de Martene S. Stephani vitae compendium, ibid. 1143.

33.   VHL 31, SS, p. 186-187.

34.   Voir l’opinion de Dorn Becquet : – RM, 53 (1963), Bibliotheque des ecrivains de l’ordre de Grandmont, n° 5, p. 64.

35.   Voir VHL 12 : Eo namque tempore domnus Stephanus in disciplina sua noviter iam fratres, licet paucos, susceperat… SS p. 172; Geoffroi de Vigeois constate que l’Ordre de Grandmont a commence à s’accroltre à la fin du XI^e siècle ou au debut du XII^e, c’est-à-dire à l’epoque des premiers Cartusiens et Cisterciens, ou d’autres ordres nouveaux. Chronique dans Labbe, Philippe; Novae Bibliothecae Manuscriptorum t II, Rerum Aquitanicarum (Paris, 1657) p. 296.

36.   Voir VSMAC VI, 1143.

37.   VHL, 29, SS p. 185.

38.   Ibid.

39.   Ibid.

40.   VHL, 21, SS, p. 179.

41.   Ibid.

42.   Voir supra et n. 3.

43.   VHL, 50, SS, p. 204.

44.   Ibid., 51, SS, p. 206.

45.   L’emplacement de chaque celle de l’ordre s’appelait nemus. Dans ces endroits, souvent très boisés, on évitait par principe, de défricher le sol et cela aussi, semble-t-il, dans la pratique, pendant le XII^e siècle.

46.   VHL, 54, SS, p. 210. (Virg., Aeneid I, 203).

47.   Voir supra.

48.   Voir Appendice B, infra.

49.   L’auteur de la Vita Stephani Muretensis ne fait qu’une seule allusion au diaconat. Nous la retrouvons dans l’édition de Dorn Becquet, chapitre XXXIII (SS. p. 124) : … in ordine diaconatus… feliciter migravit ad dominum. En tout cas, Gérard Ithier déclare que son texte est partiellement issu d’ouvrages antérieurs. Sub triplici etenim libello descripsimus ea que de eius (Stephani sc.) dictis vel factis audire aut videre seu legere partim potuimus. Proeemium in Tractatus de Disciplina et correctione Morum, SS XV, p. 337.

50.   L’historien grandmontain, Jean Levesque, constate qu’on avait retire les œuvres de Guillaume Dandina de la maison mère de l’ordre, sauf la Vita Hugonis. (Annales ordinis Grandimontis, Troyes, 1662, p. 185).

51.   VHL, 1, SS. p. 167.

52.   … domni Stephani transitum omnibus scire desiderantibus, quadragesimo et sexto conversionis suae anno fere… fuisse manifestissimum est. VHL, 29. SS p. 185. Dans son chapitre 29, Dandina affirme qu’Etienne de Muret est mort en 1124. Dans son chapitre 54, il déclare qu’Hugues est mort le 27 avril 1157, trente-deux ans après son maître. Il veut dire a l’évidence que sa mort est survenue en 1125 selon le calcul actuel, comme l’a remarqué l’abbé Nadaud quand il avait découvert ces informations sur la mort d’Hugues, interpolés dans on texte inséré dans le volume perdu du Speculum Grandimontis : – St. Etienne mort l’an 1125. Ms. A D de la Haute-Vienne 112, Grand Séminaire 10, Mémoires pour l’histoire de Grandmont, s XVIII, p. 107.

53.   Voir son discours, ad novitios : « … Aluid vero restat horribilius ; centupliciter tibi metius est damnarï in saeculo, quam hic… Tu vero pergere potes ad quodlibet monasteriorum, ubi magna invenies aedificia, cibosque delicatos suis temporibus constitutos. Illic bestias reperies terrarumque latitudinem, hic tantum crucem et paupertateum ». Talibus verbis vir bonus experiebatur si ille firmum reliquendi saeculum cor haberet. Sent. [3-4], SS. p. 6.

54.   Ibid. Proeemium, SS p. 5. Primo siquidem sermone quern suis fecit Iesus discipulis, sicuti in evangelio reperitur, locutus est de institutione monachorum, cum diceret : « Beati pauperes spiritu ». [Mattb. 5, 3.] et sic denique suam incoepit regulam.

55.   Voir l’abrégé de la Vita Fratrum (ou « règle » d’Étienne de Muret) Qualiter fratres de vita sua inquirentibus respondeant. SS I p. 61. Notons qu’Étienne ne veut pas signifier par le mot ermitage, seulement un lieu dans un sens matériel, mais surtout, la communauté de grâce de tous les frères.

56.   Voir VHL, 28 : « Errant, inquam, qui hoc dicunt… quod Deus posse suum amittat quoniani Stephanus de Mureto morietur ». SS I p. 184. Mais comme on peut voir, dans sa dernière homélie aux frères, il ne nie pas la grâce que Dieu lui a donnée. « Domine inquiunt (fratres sc.) illi « numquid auxiliabimini nobis ? » « Si ego possem, utique, fratres ». Ibid, SS, p. 183.

57.   Pour son emploi du dialogue, voir supra.

58.   Prologues in regula venerabilis viri Stephani Muretensis. Dum in heremi solitudine, SS II p. 65.

59.   Ibid.

60.   Voir sa bulle Quanto per infusionem, 15 juillet, 1186, Verona (J.L. 15.650) dans Thesaurus Novus Anecdotorum, t I, (Paris 1717) [TNA] 627-629, éd. Martène, Dom E., notamment ses mots – et supra positis nostrae correctionis capitulis… (628^e). Les corrections du pape se trouvent dans la bulle et dans le texte de la Règle bien qu’elles n’y paraissent pas mot pour mot. Dom Becquet pense qu’Étienne de Liciac est l’auteur de la Règle dans sa forme actuelle. Voir SS II, titre, et RM 43 (1953), Les premiers écrivains de l’Ordre de Grandmont, pp. 121-137 notamment p. 133-134 ; RM 53 (1963), Bibliothèque des écrivains de l’Ordre de Grandmont, p. 59-79 n°. 2, p. 62-63.

61.   Voir les Mss : – Paris, B.N. lat. 14.762 ff. 205206^v, s XIII ; Milan, Biblioteca Ambrosiana, C33 Sup. f. 144, Berlin Staatsbibliotek III (Phillipps 1772) ff. 1-5^r s XIII. Il est possible qu’il contenait le Prologue du Liber Regulae in Praeceptis dont Hugues Lacerte était l’auteur, selon Gérard Ithier. Voir supra n. 3.

62.   Prologus, SS, p. 67.

63.   Voir Sunt. passim et notamment LXVII [I] SS p. 34, « … Scriptura cordis quam tibi Deus immisit, tibi semper ostendit quid relinquere debeas vel agere; sic itaque scienter peccas ac si clericus esses ».

64.   Prologus, SS, p. 67.

65.   Ibid., SS, p. 66.

66.   Ibid. p. 67.

67.   Ibid.

68.   Voir supra, n. 58.

69.   VHL, 15, SS p. 175.

70.   Voir : – Histoire du texte des Ascétiques de S. Basile, dans Bibliothèque du Muséon t 32, Gribomot, Dom Jean, [Ascétiques – Gribomont], (Louvain, 1953), p. 107.

71.   … regula sancti Benedicti; est nempe magnae perfectionis, sed alia est maioris perfectionis ; videlicet regula sancti Basilii., SS I, p. 5. Etienne met à la première place, parmi les règles écrites, celle de S. Basile. Voir supra, n. 65.

72.   Dom Gribomont a retrouvé vingt-deux manuscrits (et a noté l’existence d’un autre, détruit en 1944) du Petit Ascéticon de Basile, de la deuxième moitié du VI^e siècle jusqu’à la fin du XI^e siècle ou peut-être, dans un seul cas, au commencement du XII^e siècle. [Ascétiques p. 96-991. Dom A. Siegmund dans son Die Überlieferung der griechischen christichen Literatur in der lateinischen Kirche bis zum XII Jahrhundert, (Abehandlungen der Bayerischen Benediktiner – Akaciemie, V), (München-Pasing, 1949) p. 52-53, fournit le témoignage du dix-sept manuscrits signalés dans les catalogues de bibliothèques, rédigés avant le XII^e siècle, dont certains sont connus par Dom Gribomont [Ascétiques p. 1001, qui donne des renseignements concernant deux autre manuscrits des Reg. Bas. (ibid.). On peut donc admettre une connaissance (directe ou indirecte) de quarante manuscrits environ ; mais on peut supposer à fortiori que maints autres manuscrits de la Règle de Saint Benoït ont été rédigés pendant la même période. Les manuscrits aujourd’hui conservés en portent témoignage. Rudolf Hanslik, par exemple, collationna trois cents manuscrits environ en vue de préparer l’appareil critique de sa première édition de la Règle, et cinquante manuscrits pour en établir le texte. Presque tous ces manuscrits appartiennent à la période antérieure au XII^e siècle. Voir : – Die Benediktinerregel im Wiener Kirchenvätercorpus, dans studia Anselmiana, fasc. XLII, (Rome, 1957), p. 159-169.

73.   Ms. Madrid Escurial S. 111.32 (R. 111.25) s. IX provenant de la bibliothèque du Duc d’Olivarez ; Ms. Londres British Library, Additional 30,055, s. X in provenant de S. Pedro de Cardefia ; Ms. Tours Bibliothèque Municipale 615 s. IX ex., écriture wisigothique, provenant de Marmoutier. Ce dernier présente le Petit Ascéticon de Basile, mais d’autres règles monastiques sont conservées dans les Mss. Paris B.N. lat. 10.876 et 10.877 qui constituaient jadis la suite du codex dont le Ms. Tours B.M. 615 constituait la première partie. Voir Grihomont, Ascétiques, n°. 12, p. 98.

74.   Ms. Escurial a. I. 13. appar. s. X. in. provenant du monastère de Bobatilla. Dom A. Boon donne les renseignements concernant la date. Voir Pachomiana Latina, Bibliothèque de la Revue d’Histoire Ecclésiastique, fasc. 7, (Louvain 1932), p. XIV.

75.   Ms. Munich Staatshibliothek Clm. 28118 s. IX in., provenant de Saint Maximin de Trèves ; Ms. Lambach 31 s. IX in. provenant probablement de Münsterschwarzach. Nous n’avons pas tenu compte des Recueils de Règles qui ne présentent ni le Petit Ascéticon ni la Règle de Pachôme.

76.   Voir Guibert, Louis : Destruction de l’Ordre et de l’Abbaye de Grandmont, [Destruction], BSAHL 24, 1876, p. 339-340.

77.   Ibid. p. 45-52, la visite de Lépine et son inventaire ; mais il semble que Guibert a publié les détails des manuscrits encore conservés dans la bibliothèque dans l’édition de Paris (1877) de Destruction que nous n’avons pu consulter. Pour ces détails voir Coudere, C, Les manuscrits de l’Abbaye de Grandmont, Bibliothèque de l’École des Chartes, 62 (1901) pp. 362-373, pp. 365-366. Voir aussi pp. 363-364 pour la date et le contenu du catalogue, pp. 369 et sq. L’abbé Legros a copié le catalogue dans ses Mémoires sur l’histoire des abbayes du diocèse de Limoges, aujourd’hui Ms. A.D. de la Haute-Vienne 137, Grand Séminaire, 35bis. Voir aussi Bibliothèques de Manuscrits Médiévaux en France relevé des inventaires du VIII^e au XVIII^e siècle. Éditions du Centre National de la Recherche Scientifique, (1987), n°. 644 p. 80. Nous n’avons pu consulter le n°. 645 de cette œuvre.

78.   Ms. A.D. de la Haute-Vienne 137, Grand Séminaire 35^bis f 51^v.

79.   Ibid. f. 52^r, voir TNA I 78-79.

80.   Voir Blanco Garcia, Vicente : San Ildefonso De Virginitate Beatae Mariae, Historia. De Su Tradicion Manuscrita, Texto y Commentario Gramatical y Estilistico, (Madrid, 1937), p. 11 concernant le manuscrit du copiste Gomes ; p. 7-8 les g copies.

81.   Couderc-Manuscrits p. 366.

82.   Ms. A.D. de la Haute-Vienne 137, f 52^v, f 53^r.

83.   Ms. Trinity Collège, Cambridge 0.3.50 f 1-39^v. Voir supra n. 23, n. 24.

84.   Deux manuscrits de Recueils de Règles présentent l’écriture de Bénévent du XI^e siècle : Le Mont-Cassin, Bibliothèque de l’Abbaye, Ms. 443 ; Ms. 444 ; ce dernier appartient aux années 1075-1090. Nous ne connaissons pas la provenance d’un troisième recueil de règles transcrit au XI^e siècle (Ms. Florence Biblioteca Medicea Laurenziana, Plut. XXIII, ff. 128-161).

Appendice A

La visite des cardinaux Grégoire et Pierre Pierleone à Muret ¹

Il y a tout lieu de croire que ces personnages se sont rendus à Muret puisque Guillaume Dandina l’affirme ². Cette visite aurait eu lieu après l’entrée en religion d’Hugues Lacerte (1111), à une date non précisée mais évidemment antérieure d’une année à la période du mois de janvier au 8 février 1125, c’est-à-dire avant les dernières semaines de la vie d’Etienne de Muret. L’auteur de la Vita Stephani parle d’une légation dans le Limousin, mais Dandina indique simplement que les cardinaux, que, parmi leurs collègues, le pape avait chargé d’une mission, étaient venus à Limoges, contraints par une nécessité ecclésiastique ³. Et il précise qu’il s’agissait des cardinaux Grégoire et Pierre Pierleone qui dans la suite combattirent pour la papauté, au moment du schisme de 1130-1138/9 ⁴.

Dandina suggère, ainsi, autre chose qu’une légation, une mission semble-t-il moins calculée. Il est possible que leur visite eut lieu quand Calixte II passa par Perigueux, Angoulême, Poitiers, et de là, se rendit à Reims, alors qu’il parcourait la France après l’élection pontificale à Cluny, le 2 février 1119 ⁵. Les cardinaux diacres, Grégoire, au titre de Saint-Ange, et Pierre Pierleone, au titre de Saint-Come et Saint-Damien appartenaient à son entourage, et apparaissent dans les bulles émises a partir du 18 juin ainsi que dans la lettre Super cella A Pons ⁶, abbé d’Aniane, donnée à Toulouse le 15 juillet ⁷. Pierre Pierleone assista au Concile de Reims, bien qu’on ne puisse identifier avec certitude le cardinal diacre Grégoire, dont la présence au concile est attestée, avec le cardinal de SaintAnge ⁸.

Tandis que Limoges ne s’est pas trouvée, apparemment, sur l’itinéraire du pape, il est vraisemblable qu’il se préoccupait de certains événements survenus dans le diocèse de Limoges. Une seule bulle de l’antipape Burdin (Grégoire VIII, 1118- 1121) a été conservée. Les destinataires en furent l’abbé Adalbert et les moines de Saint-Pierre d’Uzerche ⁹. Baluze avait de bonnes raisons de croire que Burdin avait été moine d’Uzerche, avant d’entreprendre une carrière ecclésiastique en Espagne, bien qu’il ne fût pas, peut être, originaire du Limousin ¹⁰. Il signale par ailleurs que la bulle semble avoir été accordée sans impétration, à une période très proche de l’élection de Burdin, et en un temps ou nous pouvons supposer que les nouvelles de cette élection n’étaient pas généralement répandues. Comme il l’indique également, à cette époque, l’abbaye de Saint-Martial de Limoges (qui s’était elle-même soumis à l’autorité de l’abbé de Cluny), tenait l’abbaye d’Uzerche dans sa dependance ¹¹. Dans sa chronique, Geoffroi de Vigeois raconte que deux abbés d’Uzerche furent choisis, pendant la première moitié du XII^e siècle, parmi les moines de Saint-Martial de Limoges ¹². En 1119, Burdin était encore en liberté en Italie ¹³. Nous pouvons donc supposer que le pape avait des raisons de s’inquiéter des relations de Burdin avec l’abbaye d’Uzerche, et aussi, peut être, avec l’abbaye de Saint-Martial de Limoges. En tout cas, il excommunia l’antipape et ses partisans au Concile de Reims en octobre 1119 ¹⁴. Il reste possible que la nécessité ecclésiastique dont parle Dandina, et qui avait pu conduire les cardinaux à Limoges, ait été liée à la situation de l’abbaye d’Uzerche et de l’abbaye de Saint-Martial.

A Limoges, comme nous l’apprend Dandina, les cardinaux entendaient beaucoup parler des mérites d’Étienne de Muret ; en conséquence, ils décidèrent de lui rendre visite, « … chacun en souhaitant de sa propre volonté s’entretenir individuellement avec lui » ¹⁵. A cette époque, beaucoup fréquentaient la modeste demeure de cet homme de Dieu, célèbre pour son enseignement de la grâce céleste. Quand, le moment de l’entretien l’exigea, il se mit à examiner les interrogations des cardinaux et la solution que chacun pourrait essayer (causam singulorum et viam discutere). Et quand l’un et l’autre, à la demande d’Étienne, expliquèrent les raisons de leur détour, trouvant en lui beaucoup de sagesse, ils demandèrent aux frères présents de se retirer, et prièrent Étienne de ne pas les quitter. Quand les frères se furent éloignés, le pasteur appela Dom Hugues et lui ordonna de s’asseoir. Pendant qu’ils s’asseyaient ensemble, l’homme de Dieu dit aux cardinaux : « Messeigneurs et amis, ne vous plaignez pas de cela, ne vous étonnez pas, je retiens cet homme, mon bon fils et mon disciple, auprès de moi, car tout ce que vous me direz en secret, je le lui dirai plus tard. Vous trouverez assurément autant de sagesse et de bonté en lui qu’en moi, car son conseil est profondément sage, et il accomplit fidèlement ce qui lui est confié ». Il résulta de cet entretien, ainsi que les cardinaux eux-mêmes le reconnurent plus tard, qu’ils se retirèrent davantage confortés et confiants en maintes choses relatives à la condition et aux mœurs de l’église romaine qu’au moment de leur arrivée ¹⁶.

Les mots Romana ecclesia pouvant désigner soit l’église régionale, et son appareil de gouvernement ecclésiastique, soit l’Église Occidentale. En tout cas, il est possible qu’Etienne de Muret et les cardinaux aient évoqué le schisme contemporain et ses ramifications dans le Limousin. Nous ne connaissons pas le contenu du discours propre à chaque cardinal, et le sens du terme « église romaine », mais à l’évidence, il n’y a aucune référence dans le récit de Dandina à une demande des cardinaux d’une explication des origines de l’Ordre de Muret-Grandmont, ni rien de tel dans le discours d’Étienne. Selon Dandina, d’autre part, la visite des cardinaux était plutôt un pèlerinage qu’une mission d’enquête.

Nous devons nous rappeler qu’à cette époque l’Ordre de Muret était, semble-t-il, presque inconnu au delà du Limousin. Ce récit de la tradition Primitiva d’une visite des cardinaux à la recherche des conseils spirituels d’un ermite, dont la réputation était au moins répandue à Limoges, nous frappe ainsi par sa vraisemblance. Nous avons suggéré que cette visite avait eu lieu en 1119, et cela s’accorde bien avec le récit de Dandina. Mais quelle que soit sa date, Dandina ne veut pas dire que la mort d’Étienne de Muret était proche. Puisque l’auteur de la Vita Hugonis et celui de la Vita Stephani ne s’accordent en rien, hormis sur le fait d’une visite des cardinaux, on peut en déduire qu’ils décrivent deux visites, l’une, à notre avis, réelle, l’autre imaginaire ¹⁷. La visite mentionnée par Dandina semble peu cérémonieuse, comme la visite relatée, dans la Vita Posterior, bien que les cardinaux demandèrent à savoir qui avait enseigné à Étienne son mode de vie, et pour quelle raison il habitait un lieu si désolé, sans aucune allusion au récit de Dandina. Nous croyons que Gérard Ithier a extrapolé cette version de la Vita Posterior en y mêlant les notions les plus favorables à la canonisation romaine du saint et à l’obtention de l’autorisation pontificale de la Règle de Grandmont ¹⁸. Gérard indique aussi qu’on annonça au Concile de Chartres la mort d’Etienne de Muret aux cardinaux-légats, et qu’ils la rendirent publique en reconnaissant sa sainteté. Mais cette affirmation ne figure que dans la Vita PN ¹⁹. Etienne de Muret mourut en 1125. Les cardinaux-légats Pierre Pierleone et Grégoire auraient présidé ce Concile de Chartres en 1124. Il n’y a aucune raison de penser qu’il se fût agi d’un autre Concile de Chartres présidé par ces cardinaux. Vincent de Beauvais ne fait mention ni d’un Concile tenu à Chartres, ni d’une annonce de la mort du saint, et de sa réputation de sainteté, par les légats. Nous avons déjà expliqué que Vincent avait abrégé la Vita Posterior, ou au moins l’une de ses versions. Il est vraisemblable que l’annonce, par les cardinaux, de la mort d’Etienne de Muret est née de la seule imagination de Gérard Ithier.

Notes

1.  Concernant le cardinal Pierre Pierleone qui devint l’antipape Anaclete (1130-1138), voir Stroll, Mary ; The Jewish pope : ideology and politics in the papal schism of 1130, Brill’s Studies in Intellectual history, t. 8, Leiden, 1987.

2.  VHL 17 SS p. 176-177.

3.  … cardinales… cum a summo pontifice in Galliam missi legatione sua in partibus Lemoviciniae fungerentur… Vita Stephani XXXII, SS p. 121. cf VHL, 17 : Eo namque tempore, flagitante ecclesiastica necessitate, ex numero cardinalium duo a summo Romanae ecclesiae pontifice missi, Gregorius videlicet et Petrus de Leo, Lemovicum venerunt.

4.  Qui tamen postmodum curam eiusdem (ecclesiae sc.) divisi invicem susceperunt. Ibid.

5.  J.-L. ad ann.

6.  Voir J.-L. 6699 ; Robert, Ulysse ; Bullaire du Pape Calixte II. [Robert, Bullaire] t. 1, n° 19, p. 25-26.

7.  J.-L. 6714 ; Robert, Bullaire, 1, n° 35, p. 48-51.

8.  Voir la lettre de Calixte II, Iustis votis à Marcherius, abbé de Montierneuf, Poitiers, le 31 mars 1123, Latran, où le pape mentionne les cardinaux qui assistaient également au Concile et au jugement qu’il cite. Robert, Bullaire, II, n° 367, p. 143-144. Ce sont les témoignages de cinq cardinaux-diacres, sous le pontificat de Calixte II, qui s’appelaient Grégoire.

9.  Voir J.-L. 7178.

10.   Voir J.-L. 7178.

  11.   Ibid.

12.   Voir Labbe, P. ; Novae Bibliothecae Manuscriptorum, II, p. 296.

13.   On le prit a Sutri en 1121 et l’enferma ensuite dans le monastère de Cava. Voir J.-L. ad ann.

14.   Voir Ordéric Vital, Historia Ecclesiastica, XII, éd. Le Prévost, A., t. 4, Paris, 1852, p. 391.

15.   … illi autem clum de vita eius ac conversatione multa praeconia plurimorum relatu cognovissent atque probassent, ad eum visitationis gratia convenurunt, cupientes secreto iuxta voluntatem suam quisque cum eo sigillatim conferre sermonem VHL 17, SS, p. 176-177.

16.   Ibid. SS, p. 177^412-432. Nous avons ajouté dans cette traduction quelques substantifs au texte de Dandina pour rendre son récit plus accessible.

17.   Voir supra, la relation de la Vita Stephani.

18.   Dans la Vita PN, par exemple, les cardinaux prédisent qu’Etienne sera mis au nombre des apôtres, dans le ciel, s’il persévère jusqu’à sa mort. Gérard interprète ainsi leur prédiction : Voluit enim Christus Jesus ut servus suus qui a suo vicario apostolico, scilicet in exordio propositi sui bene agendi habuerat praeceptum, a viris apostolicis vicarii sui vicariis in fine suae conversationis sanctitatis haberet testimonium. SS, p. 123.

19.   Ibid. XXXVII, SS p. 127. Aucun témoin contemporain du Concile de Chartres, ne relate qu’on y annonça la mort d’Etienne de Muret. Voir Hefele, C.J. (trad. et ed. Leclercq, Dom H.,) Histoire des Conciles, t. V, pt I, p. 647-648, et n. 3, p. 648-651.

Appendice B

Le diaconat d'Étienne de Muret

La mémoire prodigieuse d’Hugues Lacerte nous est déjà connue. Disciple préféré d’Étienne, Hugues fut le premier parmi les frères qui assistèrent à la mort de leur maître. Le mourant reposa trois jours et trois nuits sur le sein d’Hugues ¹. Finalement, muni de son Viatique, et se couchant jusqu’à sa mort dans un cilice, les yeux et les mains levés vers ce ciel, devant l’autel (ce fut un vendredi) il rendit son âme à Dieu entre les mains mêmes de ce disciple ². Dandina raconte qu’Étienne avait pratiqué une grande austérité quant aux vêtements, à la boisson et à la nourriture. Vêtu de la même tunique déchirée, en été comme en hiver, le jour comme la nuit, il portait toujours un vêtement de peau, et la nuit un cilice ³. L’auteur de la Vita PN, et Vincent de Beauvais affirment qu’il mourut in ordine diaconatus ⁴. Il n’y a pas d’autre témoignage du diaconat d’Étienne. Dandina s’oppose à cette affirmation et en fournit une réfutation très habile dans un passage de la Vita Hugonis sur la notion de subtilité. [Les mérites d’Hugues étaient tellement grands qu’il fallait trouver les mots pour les expliquer et la subtilité humaine pour les comprendre].

Ita que meritorum tanta creduntur insinia,
quod non solum non praevalent
explicari sermone, verum nec ipsa
queunt humana comprehendi suhtilitate ⁵.

Selon le récit de Dandina, peu de temps avant sa mort, en avril 1157, Hugues avait rendu visite à Étienne de Liciac, le quatrième pasteur de l’ordre ⁶. Son ami très fidèle, Gui de Miliac, l’accompagnait. Frère vénérable de l’Ordre, il avait reçu d’Hugues son enseignement religieux dans lequel il avait été « très bien élevé et nourri » :

Huius igitur praedicti famuli Dei
familiarissimus fuit Guido de Miliaco
frater venerabilis, qui eiusdem sanctae
habitum religionis admonitione suscepit,
in quo etiam ab eodern apprime
eruditus atque enutritus est ⁷.

[Dandina désigne par habitus, ce mode de vie spirituelle, non l’habit d’un religieux. Il était interdit aux grandmontains de porter l’habit avant la dernière décennie du XII^e siècle ⁸]. Dandina nous apprend encore qu’il avait connu la vie d’Hugues, par Gui de Miliac qui la lui avait raconté et avait reçu d’Hugues les secrets de son cœur en un discours intime ⁹.

Au lendemain de la visite à Étienne de Liciac, les deux compagnons reçurent sa bénédiction, et reprirent leur route. Ils s’en détournèrent, pourtant pour se rendre à Muret, (où l’on célébrait ce jour là la fête de la dédicace de l’église) et y entendre la messe. Prime accomplie, le prêtre commença à réciter l’Introït, et Hugues, selon son habitude, contemplait l’autel avec encore plus d’attention et d’intérêt qu’il ne le faisait à aucun autre moment, et il vit un diacre : … unum subito in veste levitica stola que candida inter alios vidit, circa frequens ministerium satagentem ; cui praeterea rasa erat corona et tempora, ipsa que barba. De quo etiam quisnam esset coepit admirari valde et incertus esse ; sciebat enim duos cleriocos ibi solummodo fore. Tunc vir Domini non longas diu sustinuit nmoras, sed statim fratrem Guidonem par quem videlicet super illa dubietate certus voluit esse, de loco suo semel bis terque diversis adiit momentis, et quot ibi adessent clerici sollicitus requisivit ; cui ille totidem buiusmodi sermonem respondit, dicens Domine, ut video, duo adsunt tantummodo », … Qua de re certus, lectione libri Apocalypsis jam lecta, ad chorum clericorum accessit ilico laetus, ubi supra pedes tamdiu mansit erectus, donec divinum mysterium spatiose celebretur. Factum est autem cum hora esset iam parata legendi evangelium, ecce diaconus ille ad pronuntiandum eum una cum sacerdote venit ad lectricem quod videlicet ipse secundum Lucam distincte incoepit, etiam pronuntiando aperte usque ad finem complevit. De cuius voce et babitu argumentum vir Dei sumpsit invincibile, quoniam de quo diutissime dubius fuerat, hunc veris intersignis indubitanter dominum Stephanum Muretensem credidit esse ; talem enim eum in vita videre solitus fuerat ¹⁰.

Il est évident que Dandina souligne ici que Hugues disposait suffisamment de temps pour établir la nature de son expérience. Pendant qu’on récitait l’Introït, un personnage parut, en vêtements diaconaux, qui exerça ses fonctions à l’autel. On célébrait ce jour là la messe sans aucune hâte. Au moment de la lecture de l’Évangile, le clerc s’approcha du lutrin, avec l’autre prêtre, et commença à lire jusqu’à la fin l’évangile du jour. Notons que Hugues, qui voyait une troisième personne, revêtue d’une dalmatique, d’une aube, et d’une étole, dont les tempes et la barbe étaient rasées, commença à s’étonner et à douter de l’identité de cet homme. Il se demanda s’il voyait réellement un troisième clerc, puisqu’il savait pertinemment qu’il n’y en avait que deux. Afin de résoudre sans tarder cette question, il quitta sa place, et alla vers frère Guido par trois fois et a différents intervalles et lui demanda combien de clercs il y avait. Guido fournit chaque fois la même réponse : deux.

Hugues, certain d’avoir eu une vision céleste (Qua de re certus...), s’en retourne dans les joies âpres la lecture du Livre de l’Apocalypse (21 : 2-5), au chœur des clercs (c’est-à-dire au chœur liturgique), où il resta longtemps debout pendant qu’on célébrait la messe avec lenteur. Et voila qu’au moment où on lut l’évangile (Luc, 19 : 1-10), le « diacre » dont Hugues ne pouvait identifier visuellement la tonsure cléricale et les vêtements diaconaux vint au lutrin avec le prêtre, et commença à lire le passage de l’évangile de Saint Luc d’une voix claire, et jusqu’à la fin ¹¹. D’après cette voix et son expérience de sa vie religieuse, Hugues devint certain d’avoir reconnu Dom Etienne de Muret, tel qu’il avait été accoutumé à le voir de son vivant ¹². Et quand la messe fut terminée, le vénérable père disparut.

Il y a assurément, dans ce récit de Guillaume Dandina, plus de signification que nous n’en pourrions découvrir, mais sans aucun doute trouve-t-on dans la subtilité de son discours une réfutation du prétendu diaconat d’Etienne de Muret. Il renforce encore son raisonnement par d’élégantes antithèses, forme de démonstration qu’il aimait employer. Il mêle, en effet, un témoignage auditif et un témoignage visuel. Évidemment, Hugues avait pu voir la tonsure cléricale et les vêtements diaconaux de l’apparition. Il est tout à fait certain, d’autre part, d’avoir vu un troisième clerc, mais ne pouvait en déduire l’identité de l’homme qui portait ces, signes. Il pouvait pourtant reconnaître la voix d’Etienne de Muret et sa manière de proclamer l’Évangile comme seule règle de vie ¹³. Nous avons déjà dit que Dandina désigne par le mot habitus, les mœurs ou le mode de vie de quelqu’un. On doit donc exclure l’hypothèse qu’il veut dire ici qu’Hugues reconnait Etienne à ses vêtements car c’est eux finalement qui dissimulaient son identité. En résumé, les vêtements diaconaux, et les fonctions d’un diacre à l’autel, ne sauraient convenir à Etienne. Il est plutôt question dans ce chapitre des vêtements et des fonctions d’un diacre fictif, comme dans la Vita Posterior. Dans une messe solennelle un diacre devait lire l’Évangile, et dans le récit de Dandina c’est au moment de la lecture de l’Évangile que les deux Etienne, l’un réel, l’autre imaginaire, deviennent une même personne. Il faut canoniquement que le deuxième le lise, le premier ayant eu l’habitude de l’annoncer à ses frères et aux fideles qui avaient sollicité ces conseils. Il est vraisemblable que le diaconat supposé d’Etienne de Muret repose simplement sur une analogie avec le diaconat de son éponyme, le protomartyr Etienne.

Gérard Ithier rassemble dans la Vita Stephani Muretensis un certain nombre de miracles, dont le récit d’une vision céleste qu’eut Hugues à Muret peu de temps avant sa mort ¹⁴. Mais cette vision était différente. Hugues reconnaît immédiatement son maître, Étienne de Muret, à ses vêtements diaconaux, et celui-ci appelle Hugues à la récompense divine. Cette version de la vision d’Hugues se trouvait autrefois dans l’abrégé de la Vita Hugonis inséré par la suite dans le volume perdu du Speculum Grandimontis ¹⁵.

Il y a, dans un texte édité par Dom Becquet du Speculum Grandimontis, sous le titre Conclusio Vitae Stephani Muretensis, un autre témoignage qu’Étienne de Muret avait vécu comme un laïc. A l’évidence Gérard Ithier a reconstitué dans la « Conclusio » des textes antérieurs concernant la conversatio, ou la mode de vie d’Étienne à Muret. Les phrases suivantes figurent dans un long éloge du fondateur de l’ordre : Dignum ego est ut eum religiosi imitentur et diligani, plebs colat noxii timeant, quem ita divina virtus illustravit, ut sub laicali etiam habitu habuerit a Deo collata dona doctrinamque mellifluam, et Spiritu sancto conditam, desiderio Christi salitam de aeterna semper beatitudine sollicitam ¹⁶.

Dans ce cas, il convient de voir dans le mot habitus les vêtements d’Étienne plutôt que ses mœurs. Les mœurs laïques auraient contourné le mariage qu’il avait refusé. Nous savons déjà qu’Etienne et ses disciples portaient des vêtements laïcs ¹⁷. Dandina nie qu’il eût été diacre, donc admis dans les ordres majeurs, aucun auteur n’ayant jamais affirmé qu’il eût été prêtre. Il reste possible qu’Étienne de Muret n’avait été admis que dans les ordres mineurs. Notons cependant que le sous-diaconat était, à partir de la seconde moitié du XI^e siècle ¹⁸, assimilé au clergé. S’il l’on admet aussi qu’il eut été moine, il est vraisemblable qu’il relevait des ordres mineurs : la situation du laïc se situant avant le sous-diaconat ¹⁹.

L’affirmation de Dandina qu’Étienne de Muret n’a pas été diacre est digne de confiance. D’autres témoignages montrent qu’il a vécu en religion comme un laïc et qu’il a fondé un ordre religieux tel qu’on puisse le regarder comme un ordre « laïc », bien que ces membres fussent clercs aussi bien que laïcs. Nous pensons étudier ailleurs cet ordre « laïc ».

Intervention de M. Jean-René Gaborit.

Je suis profondément troublé par la façon dont Madame M. Wilkinson refuse de prendre en considération les indications contenues dans la Vie primitive au sujet de Milon et du séjour d’Étienne de Muret à Bénévent. Si l’on analyse la Vita selon une méthode régressive, on pouvait admettre que la mention de l’archevêque de Bénévent et les relations d’Étienne de Muret avec l’Italie du sud étaient un élément fiable.

Je saisis mal d’après les termes de votre communication, les raisons qui vous font écarter des indices assez concordants au profit d’une hypothèse « espagnole » qui ne paraît fondée que sur la présence dans la bibliothèque de Grandmont de quelques textes, présence qui pourrait aussi bien s’expliquer par les liens noués entre Grandmont et l’Espagne au milieu du XIII^e siècle.

Intervention de Dom Jean Becquet

Monsieur Gaborit a bien exprimé ce que je pensais. D’autre part, la Vita d’Étienne de Muret est le moins fiable des trois premiers textes grandmontains. La stratification que je proposais il y a quarante ans rectifiait celle de Barthélémy Hauréeau, mais il est bon que l’on propose une analyse nouvelle qui ferait apparaître de nouvelles couches. Je félicite Madame Wilkinson d’avoir tenté cette analyse, et la publication de son travail fera, nous l’espérons, progresser la problématique du sujet.

Notes

1.  VHL 27, SS, p. 182.

2.  Ibid. 29, SS, p. 185.

3.  Ibid, 1, SS, p. 167.

4.  Vita Stephani, XXXIII, SS, p. 124. Speculum Maius IV, 1019.

5.  VHL 49, SS, p. 201.

6.  Ibid. p. 202.

7.  Ibid. p. 201.

8.  Voir le fragment Qualiter fratres de vita sua inquirentibus respondeant. A notre avis, un abrégé de la règle non-écrite d’Étienne de Muret. (Dom Becquet l’a édité comme la Conclusion du Liber de Doctrina). Étienne dit aux frères : « A ceteris vero religiosis minime requiritur quam regulam teneant. Nam vestimentum indicat de quihusdam ; isti sunt in regula sancti Augustini et ab bis tenetur ordo sancti Benedicti ». SS, p. 60. Évidemment, il leur enseigne la manière dont ils devaient répondre à la critique sur l’absence vêtements distinctifs.

9.  VHL 49, SS, p. 201.

10.   Ibid. SS p. 202.

11.   C’est apparemment la messe Terribilis est qui convient a la dédicace d’une église, ou a l’anniversaire de cette fête. Les citations de l’Écriture Sainte du Missale Romanum pour une telle fête semblent conformes aux indications de Dandina.

12.   On appelait les frères révérés Domnus ou Dominus.

13.   Le passage cite du chapitre 19 de l’évangile selon Saint Luc concerne la pénitence et le salut de Zachée, sujet convenant aux pauvres du Christ.

14.   VSMAC VI. 1085-1087.

15.   Voir Ms. A.D. de la Haute-Vienne 122, Grand Séminaire 10, p. LXX-LXXI, les Mémoires pour l’histoire de Grandmont de l’abbé Nadaud, où sont incluses une copie partielle du Speculum Grandimontis et la Vita Brevis, d’une autre main, entre les derniers écrits insérés après l’œuvre de Gérard Ithier. Voir aussi Levesque, Annales p. 66-75, que donne également une transcription de la Vita Brevis.

16.   Conclusio Vitae XII, SS, p. 327. Dom Becquet attire l’attention sur la similutude entre certains passages de la Conclusio et d’autres du Sententiarium Liber, SS p. 322-323. Nous signalons que certains passages de l’auteur de la Conclusio sont très proches de ceux de Guillaume Dandina, VHL 30, 55, p. 186^800-802. cf. Conclusio XV, SS, p. 329^5-7.

17.   Voir supra, n. 8.

18.   Voir Decreti Gratiani Prima Pars Dist. XXXII c. 6, Praeter hoc. Friedherg, 118.

19.   Voir c. VI du Concile de Gérone, 1068, présidé par le cardinal Hugues Candide Mansi, XIX, 1071.