Grandmontains et chartreux, ordres nouveaux du XIIe siècle

Grandmontains et chartreux, ordres nouveaux du XII^e siècle

L’Ordre de Grandmont a le privilège d’avoir conservé un prieuré du Moyen Age presque intact, le prieuré Saint-Michel, près de Lodève, et d’avoir légué à des musées et à des églises d’incomparables trésors d’orfèvrerie. Ils ont déjà fait l’objet de publications excellentes que des chercheurs actifs et compétents continuent.

Il y a déjà longtemps que des historiens ont entrepris d’analyser l’histoire de l’Ordre de Grandmont, dont on ne peut dissimuler ni la diffusion, ni le succès, ni les polémiques.

Dom Jean Becquet, moine de Ligugé, a publié dans le Corpus christianorum, (continuatio medievalis, VIII, Turnhout, 1968), le Recueil des Scriptores ordinis Grandimontensis qui réunit quatorze écrits du XII^e siècle, toute la production Grandmontaine de l’époque. Il y a ajouté de nombreux articles et un précieux bullaire paru dans la Revue Mabillon de 1956 à 1963. Ordre médiéval oublié, l’Ordre de Grandmont a donc conservé une belle documentation accessible.

Malgré les légendes qui racontent que les incendies successifs ont ravagé les archives de la Chartreuse, aucun Ordre monastique ne possède une aussi belle collection – complète de ses statuts. Les éditions des statuts des Cisterciens sont plus dispersées et encore inachevées. Quant aux moines noirs, ils ont perdu beaucoup de leurs coutumiers, au moins pour ceux qui ont été rédigés, car il semble bien que nombre d’abbayes se contentaient longtemps de traditions orales.

La comparaison entre la Règle de Grandmont et les Coutumes de Chartreuse vaut d’être tentée. Les journées d’études des 7 et 8 octobre 1989, à l’occasion du 8^e centenaire de la canonisation de Saint Étienne de Muret, sont une occasion idéale pour lancer le sujet, s’occuper de l’Ordre de Grandmont, sans répéter ce que les anciens historiens ont écrit.

Le développement de la vie monastique

La vie monastique chrétienne a son fondement dans l’Évangile. Ni Jésus, ni les apôtres à sa suite n’ont composé de Règle, mais les principes sont clairement énoncés : Si tu veux être parfait, va, vends tes biens et donne le prix aux pauvres, certains sont eunuques pour le royaume de Dieu, Jésus a été obéissant jusqu’à la mort et à la mort sur la Croix, quand vous serez rassemblés pour prier, Dieu sera au milieu de vous. On peut multiplier les citations qui informent la vie monastique jusque dans ses détails.

Parce que Jésus n’a pas écrit de Règle, des chefs de communauté s’en sont chargés au cours des siècles. L’Évangile a toujours été à la base de leurs conceptions, mais ils ont su profiter de l’expérience des saints qui les avaient précédés, et plus ou moins s’adapter aux mœurs et aux coutumes de leur pays et de leur temps. L’autorité ecclésiastique du Pape et des évêques est intervenue de façon diverses suivant les circonstances, quelquefois avec rigueur, beaucoup plus souvent en se contentant d’approuver ou de rectifier légèrement des initiatives venues d’hommes désireux de chercher Dieu.

C’est en Orient qu’apparut d’abord une vie monastique organisée, dès le milieu du IV^e siècle, en Égypte, avec Antoine, le père des ermites, et Pacôme, auteur de la première Règle monastique chrétienne.

Saint Basile, archevêque de Césarée de Cappadoce († 379), ne considérant pas les prodiges d’ascétique comme l’idéal du monachisme, plaça à la base de l’observance monastique la vertu d’obéissance. Ses grandes et petites Règles, qui sont plus des recueils de conseils spirituels que des Règles codifiées, eurent une importance qui n’a pas diminué. Sans suivre ses Règles à la lettre, les moines d’Orient, comme ceux d’Occident, la reconnaissent suivant la formule de la Règle de Saint Benoît (qui ne nomme aucun autre auteur) « notre Père saint Basile ».

Les Églises orientales restèrent absolument fidèles au monachisme primitif. Sans se confondre, la hiérarchie et le monachisme restèrent si étroitement unis qu’on en arriva à n’élever à l’épiscopat que ceux qui avaient émis la profession monastique. Ce qui n’entraîna pas une confusion entre le clergé diocésain et les moines.

Dans le VI^e siècle, les monastères d’Orient adoptèrent des coutumiers, typika, approuvés par le patriarche et le basileus. Ces typika évolués sont toujours en usage. En Occident, les Règles de saint Basile et la Règle de Saint Pacôme furent traduites en latin dès la fin du IX^e siècle. Surgirent ensuite un grand nombre de Règles, s’inspirant les unes des autres et se complétant. Au IX^e siècle, Benoît d’Aniane, dans sa Concordia Regularum, montrera que pratiquement tout l’essentiel de l’observance prescrite par les Règles anciennes, se trouve dans la Règle de saint Benoît, composée au milieu du VI^e siècle. Et il est vrai que si les autres Règles fourmillent de détails « concrets et utiles », la Règle de saint Benoît, relativement plus complète et toujours plus claire, s’impose progressivement au point de devenir au IX^e siècle la seule Règle officielle de l’Empire d’Occident.

Benoît d’Aniane († 821) aurait voulu réaliser l’unité du monachisme occidental. La décomposition de l’empire de Charlemagne rendit cette idée chimérique, d’autant plus que la Règle de Saint Benoît ne prévoit pas les unions de monastères et confie à chaque monastère le droit d’élire son abbé.

La situation politique de l’Occident entraîna paradoxalement les unions de monastères. L’abbaye de Cluny, fondée en 910, acquit rapidement une juste renommée de bonne observance. Ses premiers abbés, Odon et surtout Maïeul, furent chargés de restaurer l’observance de nombre de monastères. Quand le résultat semblait acquis, ils rendaient aux monastères leur pleine autonomie, qui ne pouvait éviter une nouvelle décadence. L’abbé Odilon décida donc de garder l’autorité sur les monastères qui lui étaient confiés. Et c’est ainsi que se constitua l’Ordre de Cluny comprenant sous l’autorité de l’abbé de Cluny, des abbayes sujettes, des prieurés sans autonomie d’importance diverse, allant de quelques moines à une soixantaine.

En même temps, les abbayes anciennes, dont beaucoup remontaient à l’époque mérovingienne, et dont les autres avaient pris une rapide extension aux X^e et XI^e siècles, constituaient, pour desservir les églises qui leur avaient été données, et administrer leurs domaines, des réseaux de prieurés qui constituaient en fait de véritables Ordres monastiques.

Toutes ces abbayes suivaient la Règle de saint Benoît avec des coutumes qui ordonnaient l’office liturgique, amplifié depuis la Règle de saint Benoît, et des institutions qui précisaient ou complétaient les dispositions de cette Règle. Ces monastères avaient des observances assez voisines les unes des autres. L’absence de documents écrits détaillés, sauf à Cluny, rend leur étude très difficile. Elle l’était déjà au Moyen Âge.

A côté des moines, il y eut toujours des ermites. Ceux-ci étaient beaucoup plus indépendants que les moines, bien qu’ils aient pratiqué nombre de leurs observances. On passait alors facilement de la vie cénobitique à la vie érémitique et vice versa. Distinguer la vie quotidienne de deux moines d’un prieuré de celle d’un ermite et de son socius, est à peu près impossible. L’évêque avait la responsabilité des ermites, l’abbé celle des moines, mais les uns comme les autres n’abusaient pas de leur droit de visite et n’imposaient guère de changements.

Dans cette société où moines et ermites tenaient une place considérable, l’évolution des mentalités et le développement de la société provoquèrent, à la fin du XI^e siècle, la naissance de nouveaux Ordres religieux, cherchant à concilier ce qui leur apparaissait comme le meilleur dans la tradition, avec des conceptions nouvelles. Le mouvement avait débuté en Italie avec les ermites que furent les Camaldules et les cénobites que furent les Vallombrosains. Il y eut des influences vers la France. Ce n’est pas les méconnaître que d’étudier seulement pour le moment, ce qui se passa en France.

L’origine des mouvements nouveaux se situe toujours chez les ermites ou les groupes d’ermites. Il est normal que des personnalités affirmées aient plus que d’autres cherché de nouvelles formules. Leur histoire est extrêmement compliquée, beaucoup d’ermitages disparurent vite, d’autres devinrent des prieurés bénédictins ou des granges cisterciennes, certains devinrent de grandes abbayes comme Molesmes.

Avant d’être le fondateur du nouveau monastère, qu’on appela bientôt Cîteaux, Robert, devenu abbé de Molesmes, après plusieurs essais divers, avait donné asile dans une maison dépendante de son abbaye, Sèche-Fontaine, à Bruno et à ses premiers compagnons. Cîteaux devait devenir la tête du plus important Ordre cénobitique, la Chartreuse du plus solide des Ordres érémitiques, les fondateurs et leurs successeurs se connurent et s’estimèrent, comprenant la diversité des vocations. Avec les anciens moines les rapports furent bons en général, bien que les nouveaux aient eu quelquefois de la peine à comprendre certains usages des anciens.

La vie religieuse impose pratiquement des bâtiments et des usages qui se ressemblent beaucoup. Il arrive qu’on néglige d’importantes variantes. Les comparaisons permettent de mettre en valeur les originalités. Il a donc paru utile de comparer deux Ordres contemporains, nouveaux au début du XII^e siècle, assez proches l’un de l’autre, pour qu’au milieu du XIII^e siècle, le cinquième Maître général des Frères Prêcheurs, Humbert de Romans, qui les connaissait bien tous les deux, aient attire l’attention sur leurs ressemblances.

Les Règles sont contemporaines, mais leurs plans et leurs contenus sont tellement différents qu’il n’est pas possible de les présenter parallèlement. On commencera donc par la description de certains usages, en soulignant ressemblances et différences, pour terminer par des conclusions sur leurs conceptions de la vie religieuse, et sur les conséquences qu’elles eurent sur leur développement et leur histoire.

Le grand public chrétien aurait volontiers classé les Ordres religieux en ordre d’austérité décroissante. L’Ordre des Chartreux est toujours placé en tète, mais il n’existe aucune liste tant soit peu complète. De tels classements, absolument théoriques, peuvent avoir des résultats désastreux : un candidat a un Ordre austère pour lequel il n’a pas les qualités physiques ou psychologiques, risque un échec après lequel il abandonne tout.

Guigues avait été prudent. Au ch. 33 des Coutumes de Chartreuse, il écrit : « Le candidat, après une humble demande en présence de la communauté, est admis à une probation d’au moins un an (c’est le noviciat proprement dit)… Cette admission ne lui est accordée que sous la promesse suivante : dans le cas où il ne pourra pas ou ne voudra pas suivre notre observance, il ne retournera jamais à la vie du siècle, mais il embrassera plutôt quelque autre forme de vie religieuse qu’il puisse porter ».

Malgré sa sagesse ce règlement ne put guère être appliqué, tant il est difficile de s’adapter à une autre observance. Les supérieurs religieux sont toujours inquiets quand un de leurs religieux veut devenir chartreux, les réussites sont rares, et ceux qui ont fait un essai qui n’a pas réussi en gardent toujours un certain déséquilibre. Loin d’encourager les autres religieux à les rejoindre, les chartreux montrent la plus sage prudence.

Toutes ces abbayes suivaient la Règle de saint Benoît avec des coutumes qui ordonnaient l’office liturgique, amplifié depuis la Règle de saint Benoït, et des institutions qui précisaient ou complétaient les dispositions de cette Règle. Ces monastères avaient des observances assez voisines les unes des autres. L’absence de documents écrits détaillés, sauf à Cluny, rend leur étude très difficile. Elle l’était déjà au Moyen Âge.

Le domaine réservé et les limites

Des leurs débuts, les moines s’installèrent dans un enclos où ils groupaient l’église, les habitations, les ateliers, les jardins, l’hôtellerie et des dépendances. Ce schéma classique a traverse les siècles, en s’améliorant quand, au IX^e siècle, le cloître devint le centre des lieux réguliers. Mais bien vite les monastères étendirent leurs domaines autour d’eux, puis de plus en plus loin, avec des domaines immenses, héritages de grandes familles ou possessions du fisc, églises, chapelles, droits sur les foires et les marches, facilites par les transports tant sur les fleuves que sur les routes.

Les nouveaux moines qui apparurent au XII^e siècle voulurent une vie plus simple, refusèrent d’entrer dans le système des tenures qui s’enchevêtrait indéfiniment, ils constituèrent leurs domaines suivant les principes du droit romain avec la jouissance pleine et entière de leurs terres. Mais par souci de pauvreté, ils se contentèrent d’une surface suffisante, ne dépassant pas ce qu’ils pouvaient exploiter eux-mêmes.

Les Clunisiens y avaient pensé, non pas en dessinant autour de leur abbaye une zone privilégiée, mais en créant des doyennés ruraux, exploitations agricoles, couvrant de 200 a 500 hectares. Elles étaient plus ou moins spécialisées dans les céréales, les bois ou la vigne. Les Cisterciens reprirent cette idée en créant des granges, mot nouveau pour designer une exploitation dirigée par une nouvelle classe de religieux, les convers. Ces exploitations étaient d’un seul tenant ou a peu près ; elles pouvaient être situées à plusieurs lieues de l’abbaye, l’idéal étant qu’elle ne soit pas à plus d’un jour de marche.

Au cours des siècles, les Chartreux prirent soin de marquer très nettement leurs limites en plaçant des bornes, bien que le mot n’apparaisse pas dans les Coutumes de Chartreuse, où les limites sont naturelles. La Règle de Grandmont emploie une fois l’expression extra metas locorum (c. 4) ; Malgré le choix des forêts pour s’établir, les Grandmontains durent sans doute très vite rencontrer des voisins avec lesquels il fallait s’entendre.

Cette limite vaut dans les deux sens, car la première phrase du chapitre de la Règle de Grandmont interdit absolument de posséder des terres situées au-delà des homes. Ils auraient pu insister puisqu’un homme n’a pas besoin de plus de terre que celle qu’il faut pour l’ensevelir. Les Grandmontains doivent se contenter de la forêt dans laquelle ils construisent leur monastère. Et ils doivent se rappeler qu’Isaïe (R, 8) a condamné ceux qui ajoutent maison à maison.

Plus brèves, mais encore plus précises les Coutumes de Chartreuse (c. 41) décident : Les habitants de ce lieu ne peuvent absolument rien posséder hors des limites de leur désert, à savoir ni champs, ni vignes, ni jardins, ni églises, ni cimetières, ni oblations, ni décimes, ni quoi que ce soit de ce genre.

Si Chartreux et Grandmontains s’accordent pour n’avoir ni églises, ni cimetières, c’est à cause des abus que Guigues n’a pas peur de décrire : « Nous avons entendu dire que la plupart des religieux sont prêts à faire des repas splendides et à célébrer des Messes toutes les fois que des bienfaiteurs veulent leur offrir des dons pour leurs défunts. Cette coutume fait disparaître l’abstinence et rend les prières vénales puisqu’elle donne lieu à d’autant de banquets que de Messes ».

Chartreux et Grandmontains avaient compris que l’enrichissement indéfini des monastères avait des inconvénients et ils avaient trouvé le moyen d’y remédier. Dans quelle mesure y sont-ils restés fidèles ? L’époque où les monastères devenaient souverains d’églises, de villages et de régions entières était passée. Cependant d’assez nombreux actes du XII^e siècle montrent des Chartreux échangeant une terre qui leur a été donnée hors de leurs limites contre une autre située à l’intérieur.

Les textes législatifs ne mentionnent pas un des aspects les plus intéressants de la propriété cartusienne, qui ne semble pas avoir été pratiqué aussi nettement à Grandmont. Quand ils avaient choisi un site, les Chartreux traçaient les limites non autour des terrains qu’ils avaient acquis par don ou achat, mais autour de celui qu’ils voulaient posséder. Les évêques et les princes leur assuraient ensuite un droit de préemption, seuls ils pouvaient acquérir les terres que leurs occupants ne pouvaient céder à nul autre.

Tenures nobles et tenures roturières se mêlaient inextricablement. Si des seigneurs pouvaient abandonner une partie de leurs terres, il n’en était pas de même des paysans qui, en un temps où l’argent circulait peu, avaient absolument besoin de terres pour vivre. Il fallait donc trouver un grand propriétaire capable d’offrir des terres à ces paysans.

Autour du massif de Chartreuse, l’abbaye de la Chaise-Dieu était largement possessionnée, spécialement avec le prieuré de Saint-Robert de Cornillon. L’évêque Hugues de Grenoble s’était retiré à la Chaise-Dieu et n’avait rejoint son diocèse que sur l’ordre du pape.

On raconta plus tard que sept étoiles le guidèrent pour conduire dans le désert de Chartreuse les sept ermites qui vinrent lui demander un er- mitage. C’est possible, mais ses relations avec l’abbé de la Chaise-Dieu lui imposaient ce choix. Quand le 9 décembre 1086 Hugues confirma devant le synode diocésain la donation du décret de Chartreuse à Bruno et à ses compagnons, il eut soin de citer à la fin des donateurs domnus abbas Siguinus de Casa Dei cum suorum fratrum Conventu (Bernard Bligny, Recueil des plus anciens actes de la Grande Chartreuse (1086-1196), acte I, p. 5).

Peu après Urbain II appela Maître Bruno auprès de lui.

Abandonnant son désert de Chartreuse, celui-ci le rendit à l’abbé de la Chaise-Dieu avec une charte. Quand en 1090, quelques compagnons de Bruno revinrent à la Chartreuse, le pape invita l’abbé de la Chaise-Dieu à leur rendre leur domaine (Bigny, acte II, p. 10). Le 17 septembre 1090 l’abbé de la Chaise-Dieu donna une nouvelle charte aux Chartreux pour leur confirmer la possession de leur domaine en présence de l’archevêque de Lyon, mais il ne leur rendit pas la charte laissée par Bruno, en déclarant qu’il n’avait pu la retrouver en questionnant tous les frères de la Chaise-Dieu, réunis en chapitre (acte IV, p, 13-14).

Quand on sait avec quel soin les moines conservaient leurs archives, on peut être étonné de cette perte. La lettre du pape est certainement authentique. Les moines de la Chaise-Dieu avaient proposé un bel ermitage à Bruno et à ses compagnons. Ceux-ci le quittèrent après quelques années. Ils revinrent. Les moines de la Chaise-Dieu jugèrent prudent de garder la preuve de leurs droits, en face d’ermites dont la stabilité n’était pas encore garantie.

Les déserts des ordres religieux du XII^e siècle

Au XII^e siècle, toutes les grandes maisons religieuses demandèrent à la Curie romaine confirmation et protection de leurs biens. Ces grandes bulles décrivent les biens des monastères d’après les indications des demandeurs. La Curie les ordonna, mais sans changer leur teneur et leur allure générale. Les anciens monastères énumèrent leurs églises, sans distinguer le plus souvent paroisses et prieurés, et en ajoutant des domaines, des moulins, des droits divers, les Cisterciens énumèrent les granges qui dépendent de chaque abbaye, les Chartreux décrivent les limites de leur désert.

Les limites des Chartreuses

Le premier exemple de la description d’un domaine privilégie est l’acte qui fonde la Chartreuse en 1084. Le périmètre et soigneusement décrit par des points de repère faciles a identifier. Quand Guigues écrivit les Coutumes, ce périmètre avait quarante ans d’existence, une existence qui avait été troublée par les paysans du voisinage venus chercher du foin ou du minerai de fer, démarches que les paysans, habitués à une propriété collective et ignorant du droit romain, considéraient comme légitimes, puisque traditionnelles, mais que les Chartreux considérèrent comme des invasions et des vols.

Au moment ou Guigues rédige ses Coutumes, il existait sept ermitages : la Chartreuse et autour d’elle, les Écouges, Durbon et Sylve-Bénite depuis 1116, puis au nord Portes depuis 1115, Meyriat depuis 1116 et Saint-Sulpice, petit prieure clunisien qui cherchait sa voie. Guigues s’adressa aux trois derniers, c’est-a-dire aux ermitages fondés en dehors de la Chartreuse ; les fondateurs de Portes étaient deux moines de l’abbaye d’Ambronay, le fondateur de Meyriat était un chanoine de Lyon, le prieur de Saint-Sulpice était un moine de Cluny. Les fondateurs de Portes s’installèrent sur des terres dépendant du prieuré clunisien d’Innimont, l’immense domaine de Meyriat fut découpe dans les terres de l’abbaye de Nantua soumise A Cluny, et le petit prieuré de Saint-Sulpice dépendait de Cluny.

Or en 1123 fut élu abbé de Cluny, le prieur de Domene, Pierre le Vénérable, qui avait visite bien des fois son voisin Guigues le prieur de Chartreuse, pour lequel il témoigna toujours de la plus vive amitié. Ne peut-on supposer que le nouvel abbé de Cluny rencontrant des ermites à la recherche d’une nouvelle formule, leur conseilla de s’adresser à Guigues. Guigues répondit en décrivant la vie a la Chartreuse à des moines qui ne la connaissaient pas, Guigues s’adressait a des moines attires par la vie érémitique; il sut se les concilier en déclarant que les religieux de Chartreuse se trouvaient « très conformes aux autres moines, surtout dans la psalmodie régulière ». Les Chartreux suivent en effet le cursus bénédictin et non le cursus canonial.

Destinataire des Coutumes de Guigues, le prieuré de Saint-Sulpice ne participa par au premier Chapitre des Chartreux, réuni par Antelme en 1141. Il entra dans l’Ordre cistercien dans la filiation de Pontigny ; un monastère clunisien forme a une vie cénobitique stricte ne se sentit pas a sa place dans la vie érémitique. Saint-Sulpice est probablement la seule abbaye cistercienne qui ait gardé jusqu’à la Révolution, un domaine homogène circonscrit par des limites déjà fixées au XII^e siècle à la manière des chartreux.

L’idée d’un « désert » strictement limité est donc antérieure à la rédaction des coutumes de chartreuse et de la Règle de Grandmont, il ne semble pas que ses origines aient été expliquées. Seule la découverte de chartes, alors assez peu nombreuses, pourrait apporter des éclaircissements.

La forêt, refuge des Grandmontains

Le chapitre 30 de la Règle de Grandmont qui prévoit l’édification d’une maison nouvelle est intitulé : De nemoribus potendis (ch. 30) et il commence par le mot Nemus. Les Grandmontains se réfugient dans des forêts. Les exemples ne manquent pas, on peut citer la description du dominicain Humbert de Romans qui les fréquenta au milieu du XIII^e siècle.

La Règle ne décrit pas la forêt, mais les moyens de l’acquérir. Si une forêt parait apte à recevoir une celle, il faut d’abord la demander au possesseur, puis négocier avec tous les ayants droits. Au XII^e siècle, les coutumes et les partages d’héritage les ont multipliés. Si quelqu’un prétend avoir un droit qu’il ne veut pas céder, il faut lui demander en quoi il consiste, mais s’il s’entête absolument, il faut renoncer a une portion qui aurait amélioré l’aménagement de la celle ou même renoncer à tout pour ne pas sacrifier les biens de la terre a ceux du ciel.

Les Grandmontains habitent dans des ermitages et sous certains aspects ils sont conformes aux Chartreux. Tout ce qui a été dit plus haut des ermites et beaucoup de ce qui a été dit des Chartreux peut leur convenir. II faut noter en plus que parmi tous les religieux, ce sont eux qui mènent la vie la plus cachée. Leurs maisons sont enfouies dans les forêts ; souvent il faut chercher le chemin par lequel on y va ; quand on l’a trouvé, la porte s’ouvre a peine, et quand elle est ouverte, on rencontre rarement quelqu’un à l’intérieur parce qu’ils sont peu nombreux et que leurs ateliers sont bien clos. Très peu viennent à eux pour l’aumône ou l’hospitalité, car ils ne les pratiquent guère. Quand ils sortent dans le monde, ils sont rarement hébergés ailleurs que dans leurs maisons. Selon leur institution primitive les convers qui habitent avec eux ont à peu prés tout le soin du temporel. Les clercs vaquent seulement au spirituel, et au service de Dieu dans des églises qui sont très belles avec des autels merveilleusement décorés. Il y eut des dissensions et l’Église romaine modifia leur organisation.

Description du désert

Ni les Chartreux, ni les Grandmontains ne décrivent clairement la façon dont ils ont défini les limites de leur domaine, auquel ils appliquent le plus volontiers le mot heremus.

Faute de théorie, on peut décrire l’idéal primitif du désert de Chartreuse. Dans un pays de montagne, une vallée en cul-de-sac. L’entrée du défilé est étroite, un arbre couché en travers suffit à la barrer. A la Chartreuse, il y a un pont (ch. 64) ; le gardien du pont n’a permission de parler avec personne ; il repousse par signes ceux qui ne doivent pas passer, il parle à ceux qui ne comprennent pas. Au bout d’un défilé de plusieurs kilomètres, on débouche dans une vaste clairière où s’élève la maison basse (domus inferior), entourée de près et de champs, un nouveau défilé conduit à deux ou trois kilomètres à la maison haute (domus superior) où résident les moines chartreux.

La maison basse fut vulgairement appelée correrie, mot venant du mot dauphinois corner, qui signifie administrateur au sens du maître-valet du Lyonnais. Le mot corner n’appartient pas au vocabulaire officiel des chartreux, mais à l’abbaye d’Ambronay, un officier du monastère portait le titre de corrier.

Dans les pays de plaine, les chartreuses ne peuvent avoir des domaines en cul-de-sac faciles à isoler. Il n’est pas sûr que la première Chartreuse construite dans le faubourg d’une ville, celle de Paris en 1255, ait jamais eu une maison basse. L’évolution de l’Ordre des Chartreux fut très défavorable aux maisons basses. Un Chapitre général supprima les dernières. Ainsi disparut une des institutions les plus originales et apparemment les plus sympathiques.

La clôture et l'accès des femmes

Les Coutumes de Chartreuse sont extrêmement claires : « Nous ne permettons pas du tout aux femmes d’entrer à l’intérieur de nos limites (c. 21) ». Ces limites sont celles du vaste domaine et non celles des bâtiments. Les hommes peuvent approcher, mais « si un importun vient à notre cellule nous le renvoyons au cuisinier par signes, ou, s’il ne comprend pas, par paroles. Nous ne lui parlons pas, à moins d’en avoir reçu l’ordre, serait-il notre frère (c. 30 et 58). L’hospitalité est accordée aux évêques, abbés et à tous les religieux en habit, mais elle exclut les gyrovagues, les religieux fugitifs et les laïques (c. 36). Une restriction devait réduire considérablement le nombre des hôtes : « Nous nous occupons seulement des personnes des hôtes et non pas de leurs montures. Nous leur préparons des lits comme les nôtres et les aliments que nous mangeons » (c. 19). Un tel régime suffisait à mettre en fuite ceux qui voulaient abuser de l’hospitalité monastique. Ils se heurtaient à un premier barrage à la maison basse où le procureur, après avoir offert le repas de midi, n’envoyait à la maison haute que ceux qu’ils jugeaient dignes (c. 18).

La Règle de Grandmont commence par interdire absolument l’accès des femmes en rappelant comme les Coutumes de Chartreuse, les exemples de David, de Salomon et de Samson. Puis elle invoque l’autorité de saint Grégoire qui déclare que personne n’ait l’audace de vivre avec des femmes après avoir fait vœu de chasteté. Ensuite sont énoncés la défense de travailler de jour avec une femme et d’en laisser entrer dans les celles entre le coucher du soleil et le matin. De plus nulle femme ne doit entrer à quelque heure que ce soit dans les celles sans un socius qui ait l’âge. Cette concession étonnante est présentée d’une façon restrictive dans les écrits Grandmontains postérieurs.

Plutôt que comme une tolérance abusive de la part des Grandmontains, il faudrait l’expliquer comme une tolérance due aux circonstances. Ni les Grandmontains, ni les Chartreux ne purent trouver au XII^e siècle de lieux complètement inhabités et incultes, il était impossible de chasser les habitants et de les éliminer de leurs pâturages habituels, les Chartreux durent sévir contre ceux qui continuaient à faire les foins dans leurs pâturages accoutumés. L’apparent adoucissement de la Règle de Grandmont en faveur des femmes doit donc être interprété non comme un relâchement mais comme un essai d’entente pacifique avec les voisins.

L'originalité des règles du XII^e siècle

Durant tout le Moyen Âge, l’Ordre monastique occupe une place considérable dans la société. Les historiens qui le concernent sont innombrables, mais il n’existe pas de descriptions vraiment concrètes de la vie des moines. Ils se sont peu racontés, ils ont évolué lentement ; les décisions des abbés proposant des changements comme les Statuts de Pierre le Vénérable, sont entrevus par trop d’historiens comme des signes de décadence, alors qu’il s’agit d’adaptations nécessaires, nullement répréhensibles, mais indispensables par l’adoption à la société qui évolue sans cesse.

Le XI^e siècle en Italie, puis le XII^e siècle en France ont vu l’expansion d’Ordres nouveaux qui s’insérèrent dans le monde monastique en introduisant des usages inédits. Certains entrent pleinement dans l’Ordo monasticus, d’autres dès le XII^e siècle, mais surtout à partir du XIII^e, se dégagent de nombre d’usages monastiques, tout en conservant des aspects de la vie commune ou une mentalité qui ne s’éloignent guère de celle des moines. Dès cette époque, et de plus en plus par la suite, on donna le qualificatif de moines à tous ceux qui observent les vœux de religion, pauvreté, chasteté et obéissance. Si cet abus de langage est sans importance quand il ne s’agit que d’honneur ou de préséance, il a l’inconvénient majeur d’écraser les originalités ou de les faire ressortir comme des rivalités, alors qu’il ne devrait être question que de la recherche de Dieu.

Malgré la trentaine de Règles collectionnées par l’admirable Benoît d’Aniane, l’intimité des vieux moines est difficile à atteindre. Dans sa concordia Regularum, Benoît d’Aniane commente la Règle de saint Benoît par les Règles anciennes. Œuvre admirable dont les ressources ne seront jamais épuisées. Mais comment distinguer ce qui entra dans la tradition et ce qui en fut écarté ? Les moines peuvent lire et entendre les prescriptions complètement tombées en désuétude.

Les plus longs des documents disciplinaires des moines sont les ordinaires qui règlent de très près les offices liturgiques. On ne peut improviser au chœur. Dans les ordinaires on trouve quelquefois des remarques administratives qui éclairent un peu la vie du monastère. Tout cela est bref, sauf pour les Coutumes de Bernard et d’Ulrich, rédigées à Cluny à la fin du XI^e siècle, sans être des textes législatifs ordonnés par les Abbés. Ils se sont imposés par la coutume.

Aucune histoire de la législation monastique avant le XII^e siècle n’a été tentée. Ce n’est pas une erreur des temps modernes: au Moyen Âge, l’autorité ecclésiastique, comme les prédicateurs religieux d’ordres nouveaux ont été embarrassés par les Ordres anciens, les admirant ou les critiquant sans savoir les définir.

Avec les Ordres nouveaux du XII^e siècle apparaissent des écrits d’un genre différent. Ils sont appelés Règle ou Coutumiers ou d’autres noms plus originaux, ils contiennent des dispositions administratives plus précises que les vieux ordinaires et en même temps des directives spirituelles.

Règle de Grandmont et coutumes des Chartreux

Elles ne sont pas faciles à étudier. Leurs textes ne sont pas parvenus dans leur premier état, mais les modifications ne sont pas faciles à identifier, les sources le sont moins encore. Les dates de composition ne sont pas connues avec certitude, et les relations éventuelles entre leur auteur le sont encore bien moins. Et pourtant tous les historiens savent que l’histoire comparée des institutions est une des meilleures méthodes d’investigation.

Au XII^e siècle les fondations nouvelles ont été très nombreuses. Beaucoup ont disparu plus ou moins vite ou sont tombées dans un complet oubli. Puisqu’un inventaire total est impossible, à titre d’exemple, on peut étudier simultanément deux Ordres dont les fondateurs sont à peu près contemporains. Rien ne permet d’affirmer qu’ils se sont rencontrés ou qu’ils ont échangé des écrits, mais ils ont vécu dans la même société et ont été affrontés à des difficultés identiques. Dans quelle mesure ont-ils trouvé les mêmes solutions, ou au contraire choisi des options différentes ?, et quelles en ont été les conséquences ?

Évolution probable des textes

Si la dépendance de la Règle de Grandmont et des Coutumes de Chartreuse, par rapport à Étienne de Muret et à Bruno, n’est pas douteuse, il n’est pas moins certain que comme tous les compilateurs de Règles ou de documents juridiques et canoniques, Étienne de Liciac et Guigues ont profité de leur rédaction pour introduire des précisions nouvelles. Au ch. 16, Guigues déclare que le prieur doit préposer un moine à la tête de la maison basse. Ce sera le procureur, sic enim eum volumus appellari. Il est curieux que Guigues commence le second chapitre, où il parle du procureur (c. 18), en s’excusant de l’avoir oublié. Au c. 46, du cuisinier, on peut se demander si le rôle de procureur n’a pas été ajouté à un état primitif, qui l’ignorait. Au ch. 22, il est prévu que le novice à la permission « de parler quelquefois avec le cuisinier ». Il s’agit d’une marque de confiance extrême en un temps où le maître des novices n’existe pas.

Sans insister on peut admettre que la très petite communauté de Chartreuse à ses débuts attribua au frère cuisinier une confiance que l’évolution rendit inopportune pour un convers.

Dans la Règle de Grandmont, le chapitre 60 concernant l’élection du Prieur, ne peut avoir été conçu quand existait un seul ermitage. Il prévoit que pour l’élection du prieur, les Frères viendront deux par deux de chaque celle. L’Ordre est déjà important. Les Coutumes de Chartreuse ne prévoient rien de tel.

Traditions contemporaines

Les origines et plus encore l’organisation des deux Ordres s’entremêlent chronologiquement. Bruno vint se retirer en Chartreuse en 1084. Le pape Urbain II l’appela à Rome dès 1086. Il renvoya en Chartreuse quelques disciples sous la direction de Landuin, mais lui-même se rendit en Calabre, où il mourut en 1101. Il n’avait écrit aucune prescription pour ses disciples; deux lettres écrites de Calabre sont parvenues. Les premières Coutumes de Chartreuse furent rédigées vers 1125 par le 5^e prieur, Guigues I (1083-1136), qui ne connut pas Maitre Bruno, mais rencontra certainement quelques uns de ses disciples immédiats.

Etienne de Muret mourut en 1124. On raconte volontiers qu’il aurait été en Calabre, la terre promise des ermites. Coïncidence avec Bruno, dans la mentalité du temps. Il n’écrivit pas de Règle, la première qui fut rédigée à Grandmont est attribuée à Etienne de Liciac, quatrième prieur de Grandmont (1139-1163). Lui aussi connut des disciples du Maitre, s’il ne le rencontra pas.

Etienne de Liciac présente Etienne de Muret dès le début de la Règle, tandis que Guigues ne nomme pas Bruno. Etienne de Liciac s’appuie sur le témoignage d’Hugues de Lacerta, un chevalier illettré qui fut le compagnon fidèle d’Etienne de Muret, Guigues se recommande de l’autorité de l’évêque de Grenoble, Hugues, celui-là même qui conduisit Bruno et ses compagnons dans le désert de Chartreuse et les aida pendant quarante ans.

Choix des emplacements des monastères

On n’a pas assez de détails sûrs pour apprécier les difficultés qu’Etienne de Muret et ses premiers compagnons eurent pour s’installer. Sans s’astreindre à un ordre rigoureusement logique, la Règle de Grandmont porte une série d’interdictions extrêmement strictes :

24. Nous vous prescrivons que pour les choses qui vous sont données ou vous ont été données, vous ne fassiez aucun écrit en vue de procès et que vous ne présumiez pas de soutenir un procès.
26. Si quelqu’un vous lègue un cens pour que vous en profitiez et que vous priez pour lui, acceptez-le, mais si quelqu’un le réclame, rendez-le.
29. Si quelqu’un veut donner quelque chose en percevant une rente, refusez.
31. Les Frères ne doivent ni soutenir de procès, ni venir y témoigner.
33. Nous vous prescrivons de ne jamais construire de bâtiments sur les terres des moines. Ce n’est pas que nous ne croyions pas à la sainteté des moines, certains vous aiment beaucoup et multiplient les bienfaits à votre égard, mais les pasteurs des monastères changent souvent et ce que certains ont donné, d’autres ensuite veulent se récupérer.
27. La rigueur des chapitres précédents est atténuée par une sentence : « Soyez donc humbles, le ciel et la terre seront à vous ».

Les Coutumes de Chartreuse n’ont aucun texte parallèle à la Règle de Grandmont sur la question des droits de propriété. L’interdiction de posséder hors des limites du désert est clairement énoncée (C. 41), mais la propriété est énergiquement défendue. Les limites de la chartreuse avec les noms de tous les donateurs sont énumérées dans l’acte présenté par l’évêque de Grenoble, Hugues, devant le synode diocésain le 9 décembre 1086 (Bligny I, p. 3). En 1050, le pape invite l’abbé de la Chaise-Dieu à rendre leur désert aux chartreux (Bligny, IV, p13).p. 9). Le 17 septembre 1090, l’abbé de la Chaise- Dieu rend officiellement le désert (Bligny, IV, p. 13).

On peut dresser de très longues listes d’actes pour toutes les anciennes chartreuses. Leur interprétation n’est pas toujours facile, car il peut s’agir d’acquisitions situées dans les limites, d’échanges de terrain ou de droits sur des pâturages qui peuvent s’étendre fort loin.

La vigne mériterait une étude spéciale. Les premières chartreuses sont situées en altitude, là où la vigne ne pousse plus. Les chartreux avaient besoin de vin pour la messe et leur consommation. Les chapitres généraux autorisèrent l’extension des limites en faveur de la vigne. À Portes, dont le désert domine la vallée du Rhône, il suffit de déplacer les limites vers le bas, à Meyriat, les chartreux installèrent un immense cellier vers l’ouest.

Règle et institutions

Au temps de la Réforme grégorienne, les papes et la Curie romaine s’appliquèrent à ordonner le droit canonique, l’immense héritage d’un millénaire de christianisme ne rendait pas la tâche facile, le Décret de Gratien s’efforça de concilier les avis, difficiles à concilier, des papes, des Conciles et des Docteurs. La Renaissance carolingienne avait simplifié le monde ecclésiastique en distinguant le clergé diocésain soumis directement aux évêques, du clergé régulier qui se partageait entre les Chanoines Réguliers, soumis à la Règle de saint Augustin et les moines soumis à la Règle de saint Benoit. Les vieilles Règles monastiques n’étaient plus lues que par les érudits dans les grandes bibliothèques.

La Règle de saint Basile se maintenait dans les églises de rite grec de l’Italie du Sud, et tous savaient que la Règle de saint Benoit se termine par un renvoi a « la Règle de notre Père saint Basile », qui de fait posa les fondements de la vie monastique en mettant a sa base l’obéissance.

Pas de règles anciennes à Grandmont

D’après le Prologue de la Règle de Grandmont « il y a pour aller vers Dieu plusieurs voies recommandées par les écrits des Saints Pères, celles qu’on appelle Règle du bienheureux Basile, Règle du bienheureux Augustin, Règle du bienheureux Benoit, cependant elles ne sont pas l’origine de la vie religieuse, mais ses dérivés, non pas la racine, mais les frondaisons, non pas la tète, mais les membres ; une seule est foi et salut, première et principale Règle des Règles, dont toutes les autres dérivent comme les ruisseaux d’une seule source, a savoir le saint Évangile transmis aux apôtres par le Sauveur et par eux annoncé fidèlement dans le monde entier » (Règle de Grandmont, Prologue, p. 66).

La notion d'ordre

Etienne de Liciac admettait évidemment que la Règle de Grandmont dérivait directement de l’Évangile, bien qu’il ait connu et utilise les trois grandes Règles qu’il nomme dans le Prologue. Il intitule celui-ci : « Cy commence le Prologue de la Règle du vénérable Etienne de Muret, très saint ermite, premier Père de l’Ordre de Grandmont ». Il utilise le vocabulaire de son temps, le mot Règle désigne un texte législatif, le mot Ordre une communauté religieuse ; il les emploie dans le sens qu’ils ont alors. Le mot Ordo désigne encore les deux grandes parties du clergé, l’ordo canonicus avec les chanoines, l’ordo monasticus avec les moines. Nouveauté : Cluny, bientôt suivi par Citeaux, applique le mot Ordo à une union de monastères. Grandmont en fait autant. Il revendique son originalité en refusant d’agréger un solitaire vivant seul dans une celle en dehors de l’autorité de l’Ordre, alors veut bien recevoir une celle sans ermite ou un ermite sans celle (c. 43). Des son origine d’Ordo Grandimontensis se présente comme original et indépendant.

Le mot Règle était en usage depuis un millénaire, les trois anciennes Règles de Basile, Augustin et Benoit étaient devenues des textes quasi-sacrés, aussi intangibles que la Bible. Cette qualité ne s’applique pas aux Règles qui apparaissent au XII^e siècle. Des faux ayant été insérés dans les plus anciennes bulles concernant Grandmont, il est difficile de donner des dates précises aux additions à la Règle autorisées dès la fin du XII^e siècle. Elles ne sont pas comparables aux coutumes approuvées chez les anciens moines qui sont des compléments à la Règle de saint Benoit au texte de laquelle on ne touche pas même pour des passages tombés en désuétude.

L’Ordre de Grandmont pourvu d’un texte législatif assez précis pour qu’on l’appelle Règle, a une originalité d’autant mieux définie qu’il estime s’inspirer directement de l’Évangile et non des trois grandes Règles, dont on trouve cependant des citations exactes. L’office divin y est assuré comme dans toutes les communautés du temps, suivant les livres liturgiques en usage.

Qui peut être novice a Grandmont ?

Les conditions posées pour l’admission des novices sont un lieu privilégié pour analyser les rap- ports avec les autres Ordres religieux.

La Règle de Grandmont à deux chapitres pour l’admission des novices, le premier (c. 40) est une exclusion, le second est positif (c. 41).

« Nous interdisons absolument de recevoir des religieux d’un autre ordre L’auteur de la Règle imagine la réaction d’un de ces religieux s’adressant a un Grandmontain : Vos mœurs différent beaucoup des nôtres. Vous portez du fumier et du bois, et chauffant le four, vous avez l’habitude de faire le pain et bien d’autres choses. Nous ne faisons rien de tel puisque nous avons des serviteurs ». Si on le reproche à ces religieux, ils répondent : Dans notre Ordre nous ne nous occupons jamais de choses viles ».

La Règle de Grandmont ajoute ici qu’il est plus facile de former quelqu’un qui vient du siècle qu’un religieux qui risque de retourner dans sa première maison où il sera reçu.

La ch. 41 remarque que la restriction ne concerne pas celui qui s’est lié par une promesse à une Congrégation quelconque, tant qu’il est encore vêtu de son habit séculier ; il peut entrer librement.

Le 27 août 1181, le pape Lucius III confirma le droit de recevoir librement dans l’Ordre des laïques et des clercs ; les religieux ne sont pas nommés (Becquet, Bullaire, n° 8, p. 8).

Le passage d’un religieux à un autre Ordre est toujours difficile. A la fin du Moyen Âge, il y eut des religieux qui sous prétexte d’observance plus stricte passèrent dans l’Ordre monastique pour jouir de revenus. En des temps où de tels abus n’existent pas, les religieux ont toujours tendance à pratiquer au moins dans leur esprit, sinon à la lettre, les observances auxquelles ils ont été formés, et qui peuvent d’ailleurs être excellentes. Les Grandmontains qui revendiquaient l’indépendance vis-à-vis des grandes Règles, eurent raison de ne pas accepter ceux qui avaient été formés par elles.

Les Chartreux sont des moines

Contrairement à Étienne de Liciac dans son prologue à la Règle de Grandmont, Guigues dans son prologue se recommande de ses prédécesseurs : « Presque tout ce que nous avons coutume de faire ici en matière d’observances religieuses est contenu, soit dans les lettres de saint Jérôme, soit dans la Règle de saint Benoît, soit dans d’autres écrits authentiques ».

Bien que Bruno lui-même et plusieurs de ses compagnons aient été chanoines, Guigues n’emploie jamais le mot canonicus, la communauté de Chartreuse se compose de moines-clercs et de laïques appelés convers. Guigues insiste sur l’assimilation avec les moines : Dans l’office divin nous nous trouvons très conformes aux autres moines ». (Prologue).

La Règle de saint Benoît était commune à tous les moines. Sa fête était au calendrier de l’Église universelle, elle était célébrée même en carême, (elle tombait le 21 mars) on ne l’omettait que si elle arrivait aux jours saints (Coutumes de Chartreuse, c. 4, 18).

Guigues cite la Règle de saint Benoît (c. 36) à propos des malades, c’est-à-dire pour une observance cénobitique.

Guigues nomme encore saint Benoît à la fin de son dernier chapitre, Éloge de la vie solitaire : « Considérez ces Pères saints et vénérables : Paul, Antoine, Hilarion, Benoît et tant d’autres dont nous ignorons le nombre, voyez le profit spirituel qu’ils ont recueilli dans la solitude… » (c. 80). Guigues énumère ensuite « les pratiques auxquelles la solitude apporte une aide puissante ; la douceur des psalmodies, l’application à la lecture, la ferveur de la prière, la profondeur de la méditation, le ravissement de la contemplation, le baptême des larmes ».

Toutes ces pratiques, qui sont en effet essentielles à la vie solitaire, se retrouvent dans la vie cénobitique : la chartreuse a su unir les observances érémitiques à des usages cénobitiques, qui lui ont donné une structure solide sans altérer son idéal de solitude.

Le novice chartreux devient moine. La formule de profession du novice chartreux (Coutumes de Chartreuse c. 23) est exactement calquée sur celle que propose la Règle de saint Benoît (c. 58), stabilité, obéissance et conversion des mœurs devant Dieu et ses saints. Suivant une coutume déjà ancienne, Guigues mentionne les reliques honorées dans l’ermitage. La formule de la profession monastique s’est conservée presque intacte depuis la Règle de saint Benoït ; on ne saurait déterminer exactement dans quel état Guigues l’a connue.

Alors que les Grandmontains excluaient de leur noviciat à l’origine les moines, les chanoines et les clercs, les Coutumes de Guigues ne contiennent aucune exclusion. Il y eut ensuite une évolution qui, au milieu du XIII^e siècle est ainsi présentée dans les Statuta antiqua, 2^a pars, c. 23, n. 11.

« Si celui qui est reçu au noviciat est déjà moine, dès qu’il entre au noviciat, il est dépouillé de son habit et revêtu de la cuculle (cartusienne), mais nul ne fait profession avant la fin de la probation annuelle. Quand il l’émet, il n’est pas béni s’il a été béni dans l’Ordre d’où il vient ; il s’agit de la bénédiction monastique avec les quatre oraisons qui font le moine et était alors assimilée à un sacrement conférant un caractère.

L’édition des Statuta antiqua imprimée à Bâle en 1510, précisant quels sont les moines de l’Ordre de saint Benoît, nomme les Clunisiens et les Célestins, et ce qui est plus étonnant les Prémontrés, qui sont des chanoines réguliers et les Grandmontains, dont on sait qu’ils ne voulaient appartenir ni à l’ordo monasticus, ni à l’ordo canonicus. Au XIII^e siècle, on distinguait encore l’ordo monasticus et l’ordo canonicus, les chartreux reconnaissaient qu’ils appartenaient au premier.

D’après les Statuta antiqua 2^a pars, c. 23, n. 10 : Si le novice est un clerc séculier, un chanoine régulier ou un religieux d’un ordre quelconque (un ordre fondé à partir du XIII^e siècle), il ne quitte ni le surplis, ni quoi que ce soit de l’habit qu’il portait, mais on le rase immédiatement. Quant à ceux qui viennent du siècle, ils restent vêtus selon leur habitude ».

Les Chartreux dans l'Ordo monasticus

Bien avant le IV^e Concile du Latran, qui en 1215 décida qu’il n’y aurait pas d’autres Règles que celles de Basile, Augustin et Benoit, avec leurs institutions approuvées, les grandes bulles adressées aux monastères pour garantir leurs propriétés notaient soigneusement les Ordres auxquels ils appartenaient. Pour les anciens monastères, qui n’avaient pas de coutumiers écrits, il n’y a souvent aucune formule. Ensuite la formule est composée selon le schéma suivant. Le pape n’approuve le monastère que s’il est organisé secundum Deum,

regula sancti Benedicti (pour les moines)
regula sancti Augustini (pour les chanoines)
et institutionem fratrum Cluniacensium (Cluny),
— Cisterciensium (Citeaux),
— Cartusiensium (Chartreux), etc.

A la curie romaine les buttes étaient rédigées suivant les Règles de la chancellerie pontificale, la liste des biens à confirmer étant évidemment fournie par les demandeurs qui n’oubliaient pas de mentionner parmi les églises, les moulins et les domaines, ceux que d’autres monastères leur contestaient.

Les bulles de confirmation des chartreuses se reconnaissent facilement, la description du domaine est l’énumération des fameuses limites, typiques des domaines cartusiens. Peut-on imaginer que la curie romaine ait confondu diverses observances ? Cela parait peu probable. Mais qu’on y eut l’idée d’inventer des limites – exactes sur le terrain – est évidemment impossible.

Et pourtant ni le Recueil des Privilèges des Chartreux, imprimé à Bâle en 1510, ni les Annales de Dom Le Couteulx, ni le Recueil des plus anciens actes de la Grande Chartreuse de B. Bligny (Grenoble, 1958), ne contiennent une seule bulle de ce type.

On ne peut supposer qu’un chercheur comme Le Couteulx n’a rencontre aucune butte contenant cette clause, alors qu’on en a repéré un bon nombre dans des archives publiques, où furent apportées à la Révolution les chartes des chartreuses, dans des collections manuscrites et imprimées, y compris celles que la Chartreuse possède encore.

A des époques où on voulait trouver dans les récits historiques l’illustration et la justification de l’idéal religieux, les chartreux insistèrent sur l’originalité et la qualité de leur observance, cartusia numquam reformata ; ils déclarèrent n’avoir aucun rapport avec l’ancien monachisme. Cette crainte provenait en grande partie d’une conception erronée de l’ordo monasticus entrevu comme un ordre cénobitique centralise et ne pouvant donc s’imposer aux ermites de chartreuse. En fait, l’Ordre bénédictin n’a que depuis 1893 un abbé primat qui n’entrave nullement les autonomies des congrégations monastiques.

Règles composées au moyen âge

Pratiquement à partir de la fin du Moyen Âge, les Chartreux empruntèrent aux Grandmontains leur idée de passer par dessus les grandes Règles antiques, pour dépendre directement de l’Évangile. Les historiens doivent placer cette évolution en son temps, en évitant les anachronismes.

La Règle de Grandmont et les Coutumes de Chartreuse présentent des traits parallèles, dont il ne faut pas exagérer le nombre, mais alors que les Grandmontains ont voulu dépendre directement et uniquement de l’Évangile, les Chartreux ont inséré leur autonomie dans l’Ordo monasticus, montrant qu’il pouvait accepter des degrés nombreux du cénobitisme le plus strict à l’érémitisme presque total.

L'élection du prieur

A la Chartreuse comme a Grandmont, le supérieur n’a pas le titre d’abbé, mais de prieur. Cette modification de vocabulaire accompagne une évolution dans la conception de la vie religieuse. Le prieur, prior, est le premier, mais le mot n’a pas le sens administratif du praepositus de la Règle de saint Benoît. Le prieur est considéré avant tout comme le maître spirituel, qui jouit de l’autorité.

Les anciens monastères avaient aux X^e et XI^e siècles multiplié les dépendances auxquelles on donna systématiquement, à partir du XII^e siècle, le nom de prieuré. Malgré des usages varies et des privilèges, les prieurs étaient en principe nommés par l’abbé de l’abbaye-mère et révocables au moins avec un actif. Les Cisterciens et les Chartreux réagirent contre cette organisation, les premiers en multipliant les abbayes à effectif modeste, sans autre dépendance que des granges, ne jouissant d’aucune autonomie, les seconds en confiant l’élection du prieur aux moines de chaque maison sans l’intervention d’une autorité quelconque (c. 15). C’est exactement ce que prescrit la Règle de saint Benoît (c. 64).

Les chapitres de la Règle de Grandmont traitant de l’élection du prieur sont relativement tardifs. L’Ordre est déjà important puisque, lorsqu’on a convoqué deux Frères par celle, on doit faire un choix pour désigner les compromissaires, six clercs et six convers (c. 60).

Il est probable que le chapitre suivant (c. 61) fait allusion à un incident qui troubla la communauté : « Qu’on n’élève pas une personne étrangère à l’Ordre ». Un Ordre peu structuré déjà éparpillé en de multiples celles pouvait désirer se donner pour Maître un homme spirituel déjà connu et vénéré sans trop se soucier d’une administration qui restait vague et souvent indéterminée.

D’après les Coutumes de Chartreuse, le prieur passe quatre semaines à la maison haute et une à la maison basse avec les convers, mais il ne sort jamais des limites du désert (c. 15). Aucune exception n’est prévue. A Grandmont, le prieur ne doit pas non plus sortir des limites (c. 62), sauf en cas de nécessité absolue. Un long développement insiste sur les inconvénients de ces sorties.

Moines et convers

Le mot « convers » a une histoire. Longtemps les moines l’employèrent comme un adjectif pour désigner parmi les moines ceux qui étaient entrés à l’âge adulte par opposition à ceux qui avaient été amenés enfants oblati ou nutriti.

Les Chartreux et les Cisterciens instituèrent dans leur monastère deux classes de religieux, la première étant celle de ceux qu’on appelait indifféremment moines ou clercs, la seconde étant celle des laïques.

Dans ses Coutumes Guigues emploie constamment le mot laïques ; trois fois seulement il précise « les laïques que nous appelons convers ». Une fois seulement au ch. 17 au sujet du malade qui est envoyé à la maison basse, chapitre qui pose d’ailleurs plusieurs difficiles problèmes de rédaction, il emploie le mot convers seul. Par contre quand il recommande aux frères le silence pendant les repas (c. 55), il donne un exemple : les Cisterciens dont la croissance et la ferveur le réjouissent ; il emploie le mot laïque ; laïques et moines ne parlent pas pendant les repas.

Cisterciens et chartreux ont employé le mot convers pour désigner la classe des religieux laïques vers 1120. Peut-on préciser davantage et attribuer la priorité aux uns ou aux autres ? La probabilité irait aux Cisterciens, une enquête dans des textes innombrables est peu claire, le qualificatif frater désignant aussi bien un moine qu’un convers. La plupart des historiens ont méconnu le rôle des convers.

Les Coutumes de Chartreuse se composent de deux parties, 41 chapitres pour les moines, 36 pour les convers. Les trois derniers touchent des aspects plus généraux, le dernier étant un éloge de la vie solitaire. Les conseils spirituels abondent, mêlés aux directives pratiques. La Règle de Grandmont est très différente. Elle est avant tout un traité de vie spirituelle, dans lequel sont insérées les directives pratiques. Quelquefois Guigues emploie le mot Frère pour désigner un religieux qui peut être moine ou convers, mais la plupart du temps, il s’adresse spécialement aux uns ou aux autres.

La séparation des moines et des convers n’apparaît clairement dans la Règle de Grandmont qu’au chapitre 54 De cura clericorum et conversorum.

« La meilleure part que le Seigneur a louée chez Marie, nous la confions aux clercs qui seront libres de toute affaire séculière… Ainsi appliqués seulement à la louange divine et à la contemplation, se confessant leurs péchés entre eux et avec les autres frères, ils s’occupent uniquement des choses spirituelles. Et de peur que l’office divin ne soit interrompu par des conversations avec les séculiers ou par le souci d’affaires extérieures et que leur esprit oublie de se rassasier de la douceur intérieure, à cause de cela, nous confions le soin du temporel de la celle aux seuls convers, qui ordonnent aux autres frères, clercs et convers, ce qu’ils ont à faire pour le travail et pour le reste, non par domination, mais par charité, en gardant intacte l’humilité gardienne de toutes les vertus ».

La Règle de Grandmont emploie le mot convers comme un mot usuel. On ne peut imaginer que le mot a évolué sous leur influence, il est certain qu’ils l’ont emprunté alors qu’il était déjà utilisé par les Chartreux et les Cisterciens, et qu’ils avaient eux-mêmes déjà un assez grand nombre de celles, ce qui ne peut s’imaginer avant 1140-1150.

Les Grandmontains font donc des convers des administrateurs. C’est tout à fait dans la mentalité de la première moitié du XII^e siècle. Les premiers convers cisterciens sont des maîtres de granges, c’est-à-dire des directeurs d’importantes exploitations agricoles. Il y a aussi parmi eux des artisans, ce que sont avant tout les premiers convers chartreux. Ni les uns ni les autres n’envisageaient alors la dégradation du statut des convers qui les assimila progressivement à des domestiques de grandes maisons.

Les formalités de la réception des convers cisterciens sont mal définies ; au contraire, les Coutumes de Chartreuse les expliquent. Au ch. 73, la réception d’un novice, on leur explique ce que leur vie a de pénible et d’austère. Au bout d’un an « ils sont reçus à la profession d’après le témoignage de ceux parmi lesquels ils vivent, a savoir les laïques (les convers), comme les clercs le sont selon le témoignage des moines Cette cooptation explique pourquoi les Chartreux n’ont pas subi de révoltes de convers à la fin du XII^e siècle, si nombreuses chez les Cisterciens et plus encore chez les Grandmontains.

Les chartreuses des origines ont deux maisons éloignées de quelques kilomètres, la maison haute pour les moines, la maison basse pour les convers, les Cisterciens ont transformé l’aile perpendiculaire au bas de l’église où les monastères anciens entassaient leurs provisions, en bâtiment des convers avec le réfectoire en bas et le dortoir au-dessus ; un passage parallèle au cloître, la ruelle les convers, permettait aux convers d’aller d’un bout à l’autre du bâtiment, sans entrer dans le cloitre, lieu régulier où le silence était de rigueur.

Malgré les apparences l’histoire de l’habit monastique est très compliquée, elle suit plusieurs courants parallèles qui se compénètrent et ne prennent leur originalité qu’à des époques relativement tardives. Les Chartreux appellent cuculla, ce que les moines noirs appellent scapulaire, ceux-ci appelant cuculla coule, leur ample vêtement de chœur que les Chartreux n’utilisent pas.

Les Coutumes de Chartreuse font à peine allusion à l’habit des moines qui est un habit religieux qu’ils portent tout le temps ; au contraire ils multiplient les détails pour les habits des convers qui en changent pour les travaux manuels ou lorsqu’ils sont exposés aux intempéries.

La Règle de Grandmont attribue au dispensator le soin de distribuer vêtements et nourriture (C. 55). Elle ne les décrit pas, mais insiste sur la pauvreté. Aucun Frère ne doit prétendre avoir des vêtements aussi beaux que s’il était dans le monde, et moins encore d’être mieux habillé que les séculiers.

Il n’y a pas A Grandmont de différence entre le vêtement des clercs et celui des convers.

Le Prieur ne porte aucun signe distinctif. Les Coutumes de Chartreuse énoncent : « Son habit ne diffère de ceux des autres par aucune marque de dignité ou de luxe, et il ne porte rien qui le fasse apparaître comme prieur » (C. 55).

Le travail

Au chapitre 28 des Coutumes de Chartreuse, Guigues énumère les objets de cellule, grâce auxquels on peut imaginer la vie du chartreux en cellule.

A cette époque chaque chartreux faisait lui-même sa cuisine, entretenait sa maison et son jardin, ce qui lui prenait évidemment quelques heures. Récité au chœur ou en cellule l’office divin prenait aussi plusieurs heures. L’occupation principale était la copie des livres. Quelques chartreux avaient d’autres occupations. Guigues les considère comme des exceptions « car nous enseignons le travail de copie a presque toux ceux que nous recevons, si cela est possible ».

Les moines étant dans leur cellule de la maison haute à copier des livres, les Frères sont des artisans occupés à la maison basse. Guigues consacre un chapitre au cuisinier, au boulanger, au cordonnier, au préposé à l’agriculture, au maitre des bergers, a celui qui a le soin des bêtes de somme, au jardinier, au gardien du pont. Comme les Frères ne dépassaient pas le nombre de seize, la moitié d’entre eux étaient titulaires de charges importantes, les autres étaient leurs adjoints ; aucun n’était réduit à des fonctions de manœuvre ou de domestique.

Rien de tel dans la Règle de Grandmont. Elle refuse de recevoir les moines des Ordres monastiques qui n’accepteraient pas de remplir les corvées qui dans les grandes abbayes étaient effectuées par les serviteurs. Les moines sont des contemplatifs purs, les convers font les travaux manuels, aucune description ne précise lesquels.

C’est seulement dans la bulle du 25 juillet 1191 que le pape Célestin III mentionne à Grandmont des livres, dont la garde est confiée aux clercs. À Grandmont, comme dans les Ordres nouveaux du XII^e siècle, les convers ne savaient donc pas lire.

Dans les monastères du premier millénaire, la plupart des moines savaient lire, les témoignages abondent. Les Ordres nouveaux du XII^e siècle créèrent une classe de religieux illettrés, les convers. Les Cisterciens admettaient ceux qu’ils appelaient des moines laïcs. Ils étaient en fait des moines ayant leur place au chœur et jouissant du droit de vote, mais qui ne savaient pas lire. Ils rappelaient exactement ceux qu’au temps de Pierre le Vénérable on désignait à Cluny sous le nom de convers. On leur confiait divers emplois et ils remplissaient aux offices les fonctions de clercs inférieurs, alors que les convers cisterciens et chartreux étaient tenus à l’écart des fonctions liturgiques.

A Cluny ces convers étaient peu nombreux, peut-être un dixième de l’effectif. A Cîteaux les moines laïques ne devaient pas dépasser cette proportion. Les armées de convers cisterciens appartiennent à la légende et non à l’histoire. A la Chartreuse, Guigues avait fixé des maximums : 12 pour les moines, 16 pour les Frères.

Les celles de Grandmont n’étaient pas très peuplées, de 12 à 20 au plus. Seul l’Ordre de Grandmont admit de mélanger sur rang d’égalité des clercs et des convers, qui avaient pratiquement les mêmes droits. Mais la société avait évolué et la réussite des convers cisterciens et chartreux avait créé une mentalité nouvelle. Alors que dans les anciens monastères, clercs et laïques se côtoyaient sans heurt, participaient les uns et les autres à l’élection de l’abbé et suivaient les mêmes coutumes allégées par des exceptions reconnues, les convers cisterciens et chartreux ne jouissaient pas du droit de vote, réservé aux clercs puisqu’il était considéré comme une fonction cléricale.

Les Grandmontains furent les seuls à tenter d’unir en une seule communauté les moines clercs, au sens du XII^e siècle où on accentuait les qualités et les devoirs de la cléricature, au point de les confondre avec les moines et les religieux laïques.

Les premières révoltes de convers grandmontains commencèrent au plus tard au troisième quart du XII^e siècle, les cisterciens suivirent de peu, les chartreux n’en connurent pas.

La Règle de Grandmont était très vague et ne donnait aucune indication d’horaire. Des conflits devaient arriver fatalement.

Le 9 juin 1188, le pape Clément III confirme aux convers leur droit de sonner la collation, à condition qu’ils la sonnent de jour à une heure convenable. Célestin III dut renouveler cette bulle le 18 juin 1191.

Le 1^er avril 1217, Honorius III accorda cette sonnerie aux clercs comme c’est l’usage dans les autres Ordres.

Qu’on ne s’étonne pas trop de voir les papes intervenir pour fixer les modalités d’une sonnerie, la vie monastique doit être soigneusement réglée, les Grandmontains ont voulu sortir des traditions établies, l’intervention de la plus haute autorité a été nécessaire.

La bulle du pape Célestin III, datée du 25 juillet 1191, s’efforça de ramener la paix dans l’Ordre de Grandmont (Béquet, Bullaire, 33, p. 18). Elle insiste sur l’égalité entre clercs et convers. Elle renforce les pouvoirs du prieur en posant en principe qu’il administre les affaires spirituelles avec les clercs et les affaires temporelles avec les convers, tout en lui laissant la possibilité d’appeler avec un groupe, quelques membres de l’autre qui lui paraîtraient capables. Les vases de l’autel et les vêtements liturgiques qui servent chaque jour seront gardés par les clercs ; les autres vases et vêtements seront confiés à la garde d’un clerc et d’un convers, choisis par le prieur. Tous les livres seront sous la garde des clercs (il semble que c’est la première fois que les livres paraissent dans les Statuts de Grandmont).

Le pape demande que la Règle et l’institution auxquelles on ne peut rien ajouter ou diminuer, soient réunies en un volume dont un exemplaire sera chez les clercs, un autre chez les convers et le troisième au Chapitre.

Les malades

Dans toute communauté même religieuse, les malades posent des problèmes difficiles. Le droit canonique a résolu la question depuis longtemps en déclarant invalide la profession religieuse émise par un malade ayant sciemment dissimulé une maladie. Par contre, le droit canon interdit le renvoi d’un profès malade, il doit être entretenu par la communauté et le plus possible en partager la vie.

Il faut distinguer les maladies d’après leur longueur. Une maladie brève, qu’elle se termine par la guérison ou par la mort, exige un court effort que toute communauté peut improviser, mais comment traiter les maladies de longue durée, paralysie, fatigue inaltérable, maux d’estomac exigeant des aliments choisis et déterminés, etc., et pire encore sans doute ce que Guigues appelle un importabile taedium (c. 15), un dégoût intolérable, où moins encore autrefois que de nos jours on ne savait guère distinguer le physique du psychique.

La confiscation des biens d’Église, lors de la Séparation de l’Église et de l’État en 1905, obligea à réorganiser les Séminaires alors peuplés. Un supérieur chargé des plans d’un Séminaire entièrement neuf décida de ne pas prévoir d’infirmerie, estimant qu’il ne devait pas y avoir de malades qui alourdissent la marche de la communauté. S’il n’y eut pas de malades, il y eut assez de décès, conséquences de la tuberculose, pour que l’évêque exige de créer une infirmerie.

Grandmontains et Chartreux évitèrent la suppression totale. Mais les Règles ne traitent pas pareillement des malades. Une bonne santé est nécessaire pour l’admission.

Novices en bonne santé

La Règle de Grandmont (c. 44) pose très précisément les qualités physiques du candidat : on ne reçoit personne avant vingt ans, ou qui ne puisse venir à cheval ou à pied, et aucun lépreux ; Guigues déclare (c. 27) : « Nous ne recevons pas les enfants ou les jeunes adolescents, car nous voyons avec douleur les maux nombreux et graves qu’ils ont causés dans les monastères ; nous redoutons pour eux des périls à la fois spirituels et corporels ».

Les conditions que formule Guigues pour la formation du novice suffisent à exclure les malades ou les faibles (c. 22). A la fin du XI^e siècle, les anciens monastères réagissaient contre l’admission d’enfants dans les monastères. Au début de son Coutumier de Cluny, Ulrich en fait ressortir avec force les inconvénients. Quand ils atteignaient l’âge de 18 ans, ces enfants pouvaient quitter librement le monastère, ou au moins aller passer un certain temps dans leur famille. Mais s’ils revenaient ils occupaient le rang correspondant à leur première entrée.

Les malades à Grandmont

Le chapitre 51 de la Règle de Grandmont, qui traite des malades, des vieillards et des débiles, est assez développé. Il commence par une prescription très claire : « Si quelque frère souffrant d’une maladie grave ne peut suivre le convent, qu’il soit placé dans la maison des malades. Que le dispensator de la celle choisisse un frère, ou plusieurs si cela est nécessaire, qui servent avec patience le malade jour et nuit et qui seuls entrent dans la maison où se trouve le malade ».

« Qu’aucun Frère, résidant sur place, ou venant d’ailleurs, n’ose visiter le malade sans la permission du dispensator ». La raison est que le malade ne doit pas être distrait pas des affaires temporelles. Le malade doit répéter cette sentence : « Laissez-moi demeurer en paix, aimez-moi par vos prières, afin que mon cœur puisse s’attacher complètement à Dieu ».

Sous une forme presque caritative, la sentence suivante est terrible : « Comme on ne permet d’approcher du malade ni à son père, ni à sa mère, ni aux amis du siècle, les Frères doivent avoir le plus grand soin des malades, sans négliger l’office divin ».

Le cas des mourants est ainsi réglé. Pour les valétudinaires perpétuels, vieillards ou débiles, qui ne choisissent pas entre le ciel et le service de Dieu sur la terre, la Règle se contente de citer deux textes : « Portez les fardeaux les uns des autres et ainsi vous accomplirez la loi du Christ » (Gal 6, 2), et « Ce que beaucoup nous font, que nous le fassions aussi » (Mt 7, 12 ; Luc 5, 31).

La Chartreuse

Les Coutumes de Chartreuse contiennent plusieurs chapitres, très différents sur les malades.

Le premier (c. 12) apprend que « lorsqu’on estime qu’un frère malade approche de la mort, la communauté se réunit pour le visiter ». Le cérémonial décrit la façon d’administrer le sacrement des malades, qui comporte la récitation des sept psaumes de la pénitence. Puis tous embrassent tendrement le malade qui communie.

Le ch. 13 continue. Quand la mort paraît imminente, ceux qui assistent le malade le signalent ; tous accourent, délaissant toute occupation, à moins qu’on célèbre un office à l’église ; en ce cas le prieur ou celui qu’il aura désigné, se hâte vers le mourant avec deux ou trois religieux. Ils le déposent sur un lit de cendres, puis commencent les litanies longues et brèves, suivies de prières et psaumes, voire du Psautier tout entier. Le défunt est lavé et habillé, puis porté à l’église. Si c’est possible on l’ensevelit le jour même ; sinon on veille toute la nuit en récitant le psautier sans interruption, avant la messe et la sépulture. Pendant trente jours on dit une messe pour le défunt, puis une à chaque anniversaire.

Une clause montre que la mort d’un chartreux n’est pas considérée comme indifférente : « Le jour où un défunt est enseveli, les frères ne sont pas tenus à garder la cellule, et comme une aide de consolation, ils prennent deux fois leur repas ensemble, à moins que ce ne soit un jour de jeûne principal ».

Trois chapitres traitent des mourants, deux autres concernent « les malades, les faibles et ceux qui sont dans l’épreuve de tentations ». Le c. 38 reprend les dispositions de la Règle de saint Benoît : si le prieur doit veiller sur les malades, ceux-ci ne doivent pas contrister ceux qui les soignent et moins encore réclamer ce qu’on ne pourrait trouver même en ville, s’ils n’étaient pas des religieux malades.

Après ces exhortations Guigues ajoute : « Nous avons coutume d’acheter du poisson pour les malades seulement, si leur mal l’exige ». Il ne dit pas si leur poisson leur est servi dans leur cellule, au réfectoire en cas de repas commun, ou à la maison s’il y a été transporté.

Le chapitre 17 est particulièrement original. Le prieur peut faire descendre un moine à la maison basse « pour une grande et presque inévitable nécessité ». Guigues cite d’abord un dégoût intolérable et une tentation périlleuse, puis ensuite une maladie très grave. Guigues distingue les effets des maladies physiques et des maladies psychiques, en ne permettant au malade de ne parler ni aux étrangers, ni aux convers sans en avoir reçu la permission, la permission du prieur ou du dispensator « de sorte que si celui qui demeure dans cette cellule est capable d’enseigner et de consoler, il parle avec ceux qui ont besoin d’enseignement et de consolation. Si au contraire c’est lui qui a besoin d’aide, il parle avec ceux qui sont reconnus capables de l’aider ».

La demeure des malades

Le plan de Saint-Gall au IX^e siècle prévoit une infirmerie dont le plan est celui d’un monastère. Fonte-vraud adopta cette disposition. Les Chartreux et les Grandmontains, dont les communautés étaient beaucoup moins nombreuses s’accordèrent pour transporter les malades hors de la résidence principale. Il y a de plus un curieux emploi du même mot dispensator, qui n’apparait qu’en ce seul endroit dans les Coutumes de Chartreuse (c. 17) et dans la Règle de Grandmont (c. 93). Le mot a été utilisé avant la rédaction des Règles, il est probable que Guigues l’a remplacé par procurator (ce qui ne justifie pas le traducteur des Coutumes qui, selon son habitude, emploie le vocabulaire moderne et remplace dispensator par procureur sans prévenir (p. 202, ligne 13 et p. 203).

Le mot dispensator indique un administrateur temporel. Le terme fut abandonné. Faut-il supposer que Grandmontains et Chartreux ont trouve ce terme pour designer dans d’anciens monastères le responsable des malades ?

Le mot dispensator est d’un usage fréquent dans le latin du Moyen Âge et spécialement dans le milieu monastique du XII^e siècle.

On raconte que lorsqu’Etienne d’Obazine voyait arriver une grande quantité d’argent, il ne la gardait pas comme un trésor, mais il la répartissait entre les acheteurs et les dispensateurs, les uns et les autres ayant évidemment la charge du matériel (Vie d’Etienne d’Obazine, II, 20, 83, p. 134).

Après une absence de Bernard de Tiron, la communauté avait connu des jours difficiles. Quand, il revint on les invita à l’instituer digne dispensateur de la maison (Geoffroy le Gros, Vie de Bernard de Tiron, VI, 44, p. 232 B).

Le dispensator est l’administrateur, Orderice Vital etend ce sens au spirituel quand il nous apprend que le roi choisissait comme dispensateur et recteur pour les évêchés et les abbayes, ceux qui lui en semblaient dignes par le mérite de leur vie et la sagesse de leur doctrine (Orderic Vital, IV, 6, t. II, p. 200).

Le dispensateur était donc l’administrateur temporel et parfois spirituel. Guigues dût connaître le passage où Guibert de Nogent donne la première description de la Chartreuse (De vita sua, I, 11, p. 33). Le dimanche, les Chartreux reçoivent du dispensateur leur nourriture à savoir le pain, et les légumes, que chacun cuit comme plat unique chez lui ».

Le mot dispensator a pu déplaire à Guigues parce qu’il lui parut donner à son titulaire un rôle important et indépendant, dont il ne voulait pas, entendait réserver tout pouvoir au prieur. Le mot procureur était employé pour ceux qui étaient charges de pourvoir de vin ou d’une denrée quelconque sans être de grands responsables (Cartulaire de Molesme, p. 235, n° 253). Mieux encore à Beaulieu en Limousin on avait installé des procureurs comme suppléants de l’abbé (Chartes de Beaulieu en Limousin, n° 191, p. 26).

Le mot plut à Guigues qui l’adopta et l’imposa, omettant une seule fois au ch. 17, à propos du malade envoyé à la Maison-Inférieure, de le remplacer par procureur.

Cet oubli peut indiquer que d’anciens coutumiers monastiques avaient fait déjà une place importante au dispensator dans les soins à donner au malade. Ce qui expliquerait aussi la présence du mot dans les Coutumes de Grandmont..

L'élevage

A l’époque médiévale, l’économie repose essentiellement sur les activités agricoles, les céréales, la vigne, l’élevage et la forêt.

Une légende tenace présente les moines comme des défricheurs abattant la forêt vieille comme le monde, pour étendre les terres cultivables. En fait les moines du haut Moyen Âge rendirent à la culture les terres retournées en friche lors des invasions barbares, terres abandonnées ; tous les monastères de cette époque sont élevés en des lieux habités à l’époque romaine, jamais sur des sites vierges.

Les moines des XI^e et XII^e siècles virent dans la forêt une ressource indispensable et une « protection » contre la contagion du monde. Alors que les paysans, pour satisfaire leurs besoins de bois de construction et de chauffage, surexploitaient les forêts ; les moines, surtout les cisterciens et les ordres apparus depuis le XII^e siècle, entretinrent et protégèrent les leurs. De saint Louis à la Révolution, les Rois de France, s’intéressèrent de près aux forêts des moines, non pour leur enlever les revenus, mais pour prélever les beaux arbres dont ils avaient besoin pour leurs constructions et pour la marine.

Les monastères vivaient en autarcie, leurs productions variées le leur permettaient en grande partie. Il y avait pourtant un certain commerce. Les monastères situés loin des vignobles étaient bien obligés de faire venir du vin malgré leurs efforts pour cultiver la vigne sous des climats peu favorables. Les Règles du XII^e siècle s’occupent plus spécialement des bestiaux, utilisation des pâturages et garde des troupeaux. Le plus long chapitre consacré aux occupations des convers dans les coutumes des Chartreux est celui du maître des bergers (c. 60).

Guigues confie au maître des bergers (c. 50) tous les objets et outils de son obédience, avec une mention spéciale pour la maison où on fait les fromages. C’est à lui qu’incombent les achats et les ventes, Guigues à soin de lui demander d’éviter les mensonges et les fraudes habituels dans les tractations de ce genre.

Guigues prévoit ensuite la transhumance en concédant le vin aux jours de grande activité, mais en interdisant toute tractation et tout rapport avec les villageois.

La transhumance augmentait singulièrement les revenus des chartreuses. Elle leur attira de multiples conflits avec leurs voisins, spécialement avec les Cisterciens.

L’importance des troupeaux était considérable. D’après les Statuts antiques des Chartreux, rédigés au milieu du XIII^e siècle, qui développent les Coutumes de Guigues, le convers préposé à l’agriculture a la responsabilité des bœufs. En hiver, il doit se contenter de deux serviteurs ; s’il en a un troisième cela doit être temporaire. Le nombre des bœufs n’est pas indiqué, mais le maître des bergers doit entretenir les charrettes, nettoyer les prés, préparer les foins et les ramasser, rassembler les bois et les apporter. Le cuisinier lui donne du sel pour les bœufs. Il reçoit de l’aide pour transporter les récoltes de céréales ou le vin (Statuta antiqua, 3 pars, c. 17).

Beaucoup plus long le chapitre suivant (Statuta antiqua 3^e pars, c. 18), reprend les prescriptions de Guigues et développe les règles de la transhumance. Sans insister sur les règlements, on notera les chiffres : « Pour faire paître vingt trentaines de brebis (600) sept bergers suffisent. Quand ils partent hiverner, pour garder trente fois trente centaines de brebis (5 000), il suffit de deux frères, quatre bergers et six chiens. Quand les brebis mettent bas, selon les directives du procureur, le maître des bergers garde les peaux et les agneaux à nourrir, vend le reste et rend ses comptes au procureur… Le Frère qui garde les chèvres a trois serviteurs et trois chiens. Pour garder les béliers deux serviteurs suffisent. Les chèvres ne sont pas séparées des brebis sans permission du procureur. Le maître des brebis ne confie pas à chaque berger plus de vingt brebis ; il ne garde pas les agneaux, si ce n’est depuis l’époque de leur naissance jusqu’à la Toussaint au plus tard ».

Les troupeaux des chartreux se comptaient par milliers d’animaux. On ne trouve aucun équivalent à Grandmont.

La Règle de Grandmont a deux chapitres, aussi nets que négatifs « Il ne faut pas avoir d’animaux, l’amour de Dieu est diminué par l’amour des animaux ». (c. 6 et 7). L’explication de ce second chapitre est simple : si l’esprit de l’homme se partage entre plusieurs objets, l’amour de Dieu n’est plus total. Les hommes cherchent à s’enrichir, ce qui n’est pas le but des religieux. Et l’élevage du bétail entraîne l’accroissement des terres. La réflexion qui suit doit être soigneusement notée pour la mentalité des temps : Puisque vous ne possédez pas du tout de pâturages où mener les troupeaux, Si vous avez des bestiaux ils occuperont probablement des pâturages étrangers, ce qui produira un grand cri chez les voisins : plut à Dieu que ces ermites ne soient jamais venus ici, car la multiplication de leur domaine apporte une multiplication d’ennuis ».

Solitude, aumône et contacts spirituels

Un des plus longs chapitres des Coutumes de Chartreuse (c. 20) concerne les pauvres et les aumônes. Guigues veut fuir l’avarice et la dureté de cœur, et en même temps défendre énergiquement le recueillement et la solitude de ses Frères. Il propose de faire des aumônes collectives en portant des vivres dans les villages plutôt qu’en accueillant les demandeurs. La Règle de Grandmont le précise dans nombre de chapitres : « Que les Frères ne sortent pas de leurs celles sous prétexte de visiter des infirmes séculiers (c. 34), que les Frères ne sortent pas de leur cellule pour ravitailler les pauvres (c. 35). Ce qui n’exclut nullement de secourir les pauvres (c. 37), les aumônes seront largement recomposées (c. 38).

Chartreux et Grandmontains se rejoignent dans la manière de pratiquer l’aumône sans enfreindre leur idéal de solitude, ils diffèrent pour les secours spirituels.

Les deux Règles se recommandent de Marthe et de Marie de Béthanie, préférant la seconde, plus proche du Christ, sans nullement mépriser la première. D’après Guigues, le procureur qui pour son office doit suivre l’exemple de Marthe doit aussi pratiquer la lecture, l’oraison, la méditation pour mettre en réserve dans le secret de son cœur quelque pensée salutaire qu’il dira avec douceur et sagesse au Chapitre, devant les frères dont il a la charge : « Ceux-ci ont d’autant plus besoin de fréquents enseignements qu’ils ont fait moins d’études (c. 16).

Dans les Coutumes de Chartreuse, les conseils spirituels donnés à des étrangers se réduisent à deux allusions. Au c. 20 on lit : « Il ne faut pas s’étonner si nous montrons plus d’amitié et d’assistance à ceux qui viennent ici pour leurs âmes qu’à ceux qui y viennent pour leur corps ». Le second passage est plus clair encore et plus important. Au c. 28, Guigues énumère les objets de cellule et fait une place importante aux livres. Il commence par demander qu’on les traite avec tout le soin possible, demandant qu’ils ne soient soufflés ni par la fumée, ni par la poussière, ni par quelque autre tache, employant pour le dire une phase dont le cursus indique qu’elle est ancienne et sans doute traditionnelle dans les scriptoriums. Il ajoute : Nous voulons que les livres soient faits avec la plus grande application et gardés avec un très grand soin, comme un aliment perpétuel de nos âmes, afin de prêcher par nos mains la parole de Dieu, puisque nous ne le pouvons pas de bouche. En effet, autant de livres nous copions, autant de fois nous semblons faire a notre place des hérauts de la vérité ; et nous espérons du Seigneur une récompense pour tous ceux qui par ces livres auront été corrigés de l’erreur, ou auront progressé dans la vérité catholique, pour tous ceux aussi qui se seront repentis de leurs péchés et de leurs vices, ou auront été enflammés du désir de la céleste patrie ».

Un tel éloge de la diffusion de la pensée et de la vertu par les livres est d’autant plus rare, qu’il ne s’arrête pas au développement de la bibliothèque du monastère, mais implique manifestement la diffusion au dehors.

On ne peut parler pour la Règle de Grandmont de passages parallèles, puisqu’il n’est pas question de livres à copier ou à conserver. Les quatre chapitres qui concernent les relations d’ordre spirituel semblent être le résultat d’expériences.

Le c. 48 interdit aux Frères de sortir de leur solitude pour prêcher. Si le Frère reste dans son ermitage, la lumière reste sur le candélabre : saint Grégoire dit : Vita justi, viva praedicatio, la vie du juste est une prédication vivante.

Le c. 49 interdit aux Frères de sortir de leur ermitage pour entendre prêcher. L’argument est que Jean-Baptiste n’a pas quitté le désert pour entendre Jésus, les Frères doivent penser que s’ils restent dans leur désert, Dieu restera en eux et les enseignera.

Le c. 50 demande de ne pas confesser ses péchés à des étrangers à la communauté : Dieu pourvoira a tous les besoins dans le secret de la solitude : nous avons commence notre vie dans la pauvreté de la solitude, elle doit s’y terminer.

Le c. 51 conseille de bien recevoir les visiteurs. « Quand vous êtes dans vos cellules, vous devez soupirer, gémir et pleurer tant vos péchés que ceux des autres. Mais quand il faut sortir sous le porche pour parler a vos visiteurs, montrer-leur un visage joyeux et recevez-les avec joie ; us ont fait un long chemin, vous devez leur présenter un visage aimable ».

Relations avec les familles

La Règle de Grandmont exige une séparation totale des familles. Cette séparation va jusqu’à refuser à un religieux mourant de voir son père, sa mère ou un ami (c. 56). Le chapitre 63 explique comment le prieur doit se conduire avec ses parents : « Parce que l’amour charnel des parents éloigne certains religieux de l’amour de Dieu et entraine à dilapider les biens d’église, que le prieur de cette religion prenne garde de ne rien donner à ses parents, sauf le bénéfice de l’hospitalité et de tout petits cadeaux ».

Les Coutumes de Chartreuse ne font aucune allusion aux rapports avec les familles. Le petit nombre des lettres familières conservées n’autorise aucune statistique. Le neuvième prieur de Chartreuse, Anthelme, né en 1107, moine de Portes, prieur de Chartreuse de 1139 a 1151, puis prieur de Portes en 1152, fut en 1163 élu évêque de Belley, où il mourut en 1178. Peu après son élection il écrivit au roi Louis VII (1137-1180) en lui rappelant sa visite la Chartreuse. Cette brève lettre se termine ainsi : « Pour finir, nous supplions Votre Majesté, de daigner, par amour pour Dieu et pour nous, protéger notre neveu selon la chair, étudiant a Paris, afin qu’il puisse avoir de quoi vivre et s’appliquer a la Sagesse ». (Lettres des premiers Chartreux, I, Sources chrétiennes 88, Paris, 1962, p. 239).

On ignore cc qu’il advint du neveu d’Anthelme, on constate que les premiers chartreux, déjà célèbres, ne craignaient pas de s’occuper de leur famille terrestre. Même évêque, Anthelme a laissé le souvenir d’un moine rigoureux, l’observance cantusienne n’oubliait pas la famille.

Le moulin

Les Coutumes de Chartreuse ne nomment le moulin qu’une seule fois. Le chapitre 50 décrit la très importante charge de maître des bergers. Quand en hiver il quitte le domaine il a l’ordre de ne rien recevoir ni donner. « C’est le serviteur qui les accompagne qui va au moulin, cuit le pain et achète le vin, afin que les Frères ne soient pas obligés à aller dans les villages.

La Règle de Grandmont (c. 28) interdit toute propriété commune sur un moulin, sur lesquels il y avait toujours alors une multiple d’usages en possession ou droits variés.

Dans leurs vastes domaines, les Chartreux purent établir des moulins, à la fin du XII^e siècle, les Grandmontains dans I’Institutio souhaitent que toute celle ait son moulin (c. 56), en continuant à exclure la possibilité de se joindre aux voisins pour moudre la farine et cuire le pain (c. 56a).

Les grandes abbayes vivaient repliées sur elles- mêmes, des communautés jeunes et peu nombreuses étaient obligées d’avoir des contacts plus nombreux ; Chartreux et Grandmontains veillèrent à écarter les religieux des moulins où se réunissaient tous les villageois pour moudre leur grain, mais aussi pour se rencontrer et échanger des nouvelles, ce qui ne pouvait que distraire des religieux voués à la contemplation. Et cela motiva l’exclusive.

L'adoration de la croix le vendredi saint

Alors que les Ordinaires des grandes abbayes permettent de suivre l’office tel qu’il est décrit dans la Règle de saint Benoît avec des prières adventices, plus ou moins nombreuses, les Coutumiers du XII^e siècle permettent d’entrevoir les habitudes pieuses du peuple chrétien.

Les huit premiers chapitres des Coutumes de Chartreuse décrivent l’office divin d’une façon un peu plus brève que les Ordinaires monastiques, mais équivalente. La Règle de Grandmont se contente d’un seul chapitre (58) très court : « Nous célébrons les offices divins comme le bienheureux Grégoire et les autres docteurs les ont disposés. II est inutile de décrire ce qui est dans nos livres ».

Au chapitre 5, qui prescrit de ne pas avoir d’églises, un paragraphe spécial interdit de recevoir ceux qui, le Vendredi saint, veulent adorer la croix. Il est permis d’en conclure que l’adoration de la croix le Vendredi saint était particulièrement populaire. Les Chartreux ne dispensaient pas du travail leurs convers pour les cérémonies du carême : le mercredi des cendres, seuls ceux qui se trouvaient à la maison basse, recevaient les cendres (66) ; le jeudi saint, le plus ancien des convers lavait les pieds des autres à la maison basse et ensuite ils buvaient tous du vin (c. 68). Le Vendredi saint, les Frères réunis à la maison basse, récitaient un Pater à chacune des grandes intentions de prières habituelles, puis le cuisinier leur offrait la croix à baiser (C. 69).

De ces prescriptions on peut conclure que les fidèles et les convers pratiquement exclus de la liturgie, montraient leur ferveur lors de la vénération de la croix.

_⁂

Comparer les Ordres religieux est une entreprise hasardeuse, les apprécier et les juger conduit à des conclusions fantaisistes et injustes. L’accumulation des pratiques de prières, de travail, de pénitence aboutit facilement à des abus qui ruinent les santés et découragent les meilleures volontés. Devant les nouveaux courants de spiritualité qui surgissent au cours des siècles, les anciens Ordres doivent être extrêmement prudents, car s’il est des innovations qui donnent une vie nouvelle à des institutions anciennes et qui sont tout simplement des retours à la pureté primitive, d’autres, au contraire, présupposent un milieu complètement différent et ne peuvent s’ajouter aux observances anciennes.

En examinant à leurs origines contemporaines, Chartreux et Grandmontains, on peut tirer des conclusions pertinentes sur les conditions dans lesquelles doit se développer la vie religieuse.

NDLR : Cette communication a été rédigée en septembre 1989 par Dom Jacques Dubois, sur son lit d’hôpital de la Pitié-Salpêtrière, à Paris, grâce au concours de son aide à la bibliothèque de l’abbaye, Paolo Zucconi. Les références n’ont pu être vérifiées et données. Dom Jacques Dubois est mort le 8 décembre 1991 avant d’avoir pu relire les épreuves de son dernier article.

Intervention de Dom Jean Becquet

La Chartreuse et Grandmont

Les Coutumes de Guigues sont datées de 1128 au plus tard et Guigues est mort en 1136. En 1132, le jeune ermite limousin Etienne d’Obazine, va proposer ses fondations à la Chartreuse et il est éconduit. Pendant ce temps, on met par écrit à Grandmont les enseignements du fondateur Etienne de Muret, mort presque octogénaire en 1124.

La règle de Grandmont et la vie d’Etienne de Muret sont attribuées au 4^e prieur Etienne de Liciac (1139-63) par les épigrammes et la chronique de la fin du XII^e siècle sur les premiers prieurs de l’Ordre. On n’a pas de ms. de la règle antérieur au début du XIII^e siècle, mais il est fait allusion à son existence au plus tard dans une bulle d’Alexandre III (1170/71) conservée en original, laquelle s’adresse « à tous ceux qui gardent la règle (regula) comme c’est le cas dans votre ordre » (ordo) et le pape approuve l’addition d’un coutumier (institutio) à cette règle. Une bulle suspecte d’Adrien IV en 1156 ne parle que de religio, conservatio, propositum. Clément III approuvera le texte de la règle in extenso en 1188.

Il y a des rapprochements à faire entre la règle de Grandmont et les coutumes de Chartreuse ; les voici en ordre croissant de signification possible :

Le titre de prieur ici et là est une coïncidence due aux usages du temps ; il désigne le supérieur dans la tradition cléricale régulière et on le trouve chez les chanoines réguliers limousins de Bénévent et d’Aureil fin XI^e siècle, à l’Artige au début du XII^e… Un colloque sur le sujet a été réuni à Nancy et publié.
La claustration du prieur est plus suggestive. A la Chartreuse, il est un fait acquis justifié par le bon exemple et on se soucie surtout d’éviter au supérieur un titre et des marques distinctifs. A Grandmont, le bon exemple est invoqué également, mais c’est dans le droit fil des enseignements d’Etienne de Muret qui interdisent les pèlerinages à tous ; en outre, on a retrouvé au XVII^e siècle la tombe d’Etienne de Liciac, autour de la règle, avec un bâton pnioral.
Les possessions interdites hors de la clôture. A la Chartreuse, il s’agit des frontières d’un désert bien connu et bien délimité (extra terminos heremi). A Grandmont, il est question des bois où vont s’installer les frères, car la règle est le manuel du fondateur de dépendances (cellae) ; les biens interdits extra metas locorum vestrorum sont les mêmes qu’à la Chartreuse : terres, églises et leurs revenus, mais Grandmont ajoute le gros bétail et les procès. Les limites sont bien attestées pour quantité de celles, même dans des textes du XII^e siècle finissant, (fossés), et il y a peut-être là une imitation du désert des Chartreux. Mais la renonciation aux églises est prévue aussi par les Cisterciens.
Les femmes. A la Chartreuse, il y a des frontières au désert et les femmes en sont exclues purement et simplement avec les arguments bibliques traditionnels Adam, David, Salomon, Samson, Loth… A Grandmont, les femmes sont exclues du type de vie religieuse (religio), mais il y a une tradition d’accueil des deux sexes dans les églises et tout autour depuis le fondateur, et il faut alors donner des précisions : pas d’aide féminine au travail, pas de visite de nuit et accompagnement soigneux pour les visites de jour. Or, dans la règle de Grandmont, on retrouve Adam, David, etc. sauf Loth remplacé par une banale citation de Grégoire le Grand sur la continence cléricale. En plus, dans le texte de Guigues comme dans la règle de Grandmont, le chapitre sur les femmes est suivi de chapitres sur les admissions de novices. Le rapprochement ne peut être poussé plus loin sauf pour l’âge d’admission de 20 ans au moins, car on n’a pas de formule de profession pour Grandmont avant la fin du XIII^e siècle, formule monastique imposée par Clément V; en outre, à la différence de la Chartreuse, la règle exclut tout sujet venu d’un autre ordre.

Conclusion – Le rédacteur de la règle de Grandmont a connu les coutumes de Chartreuse et s’en est inspiré sur quelques points de détail. En fait, les deux formes de vie au désert sont d’inspiration différente : à la Chartreuse, la cellule individuelle des moines-clercs est protégée par le travail des convers organisé à bonne distance. A Grandrnont, on a lancé dans la nature des groupes informels de clercs et de convers qui sont censés mener la même vie sous l’autorité d’un prieur lointain, sauf les fonctions de l’autel et du chœur. Une imitation maladroite, surtout en fait de limites et de claustration du supérieur, est peut-être cause des troubles que connut l’Ordre dès la fin du XI^e siècle.