Religion et Révolution : la déchristianisation de l’An II

Revue Etudes sur Pézenas et sa région 1977-3

p. 31 à 38

Sous ce titre, Michel Voyelle, Professeur d’histoire moderne à l’Université de Provence, a fait paraître chez Hachette en 1976 un volume de 316 pages. A l’origine de ses recherches, une enquête sur les prêtres abdicataires sous la direction du professeur Marcel Reinhard (en 1964).

On sait que, de l’automne 1793 au printemps 1794, à l’instigation des clubs et sociétés populaires et des envoyés de la Convention, un vaste mouvement fut entrepris pour tâcher d’extirper toutes les traces du christianisme en France. Cette « déchristianisation active » permet-elle de percevoir l’état de la déchristianisation profonde (ou vécue) dans la France de la fin du XVIII^e siècle ? L’auteur le pense qui, au nombre des indices à retenir, privilégie celui des « prêtres abdicataires ». Une forte densité d’abdicataires serait révélatrice des sentiments d’hostilité ou de détachement des populations face aux Églises. Tout au long de l’ouvrage, M. Voyelle va donc s’appliquer à justifier le choix de l’indicateur, choix qui avait suscité en 1964 les plus vives objections de la part d’Albert Soboul.

1. - Le problème des prêtres abdicataires

La déchristianisation de l’An II correspond certes à « une impulsion propagée », mais elle fut aussi « accueillie inégalement selon les lieux ». Le cadre que choisit M. Voyelle pour l’étudier, comprend tout le Sud-Est de la France, depuis la Nièvre, soit de 21 à 25 départements. Le succès ou l’échec de la campagne déchristianisatrice est étudié, pour l’essentiel, à partir des déprêtrisations. Mais l’étude est hérissée de difficultés. Et tout d’abord d’ordre statistique. Pour mesurer l’importance des déprêtrisations, quels chiffres de référence choisir ? La totalité des prêtres séculiers et religieux prêtres par diocèses en 1789 ? Mais ces prêtres n’étaient pas tous assujettis au serment et ce recensement est, à la vérité, fort difficile à établir car le cadre des anciens diocèses et celui des départements ne coïncide pas. Au demeurant l’Auteur commence par mettre à part toute une catégorie de prêtres : les réfractaires qui, écrit-il, « de par leur destinée ultérieure, émigration, clandestinité, détention ou exécution, ont échappé dans la plupart des cas à la déprêtisation ». C’est donc « au stock des prêtres jureurs ou constitutionnels qu’il est légitime de se référer pour mesurer l’intensité réelle de la ponction opérée par la campagne déchristianisatrice ». Des cartes indiquent la proportion des abdicataires par rapport aux effectifs du clergé constitutionnel par rapport aux assujettis au serment. Dans certains départements (Haute-Loire, Gard, Lozère) le nombre des abdicataires est supérieur à celui des prêtres constitutionnels : Lozère, 125 pour 100, Gard, 133 pour 100 « ce qui veut dire que les abdications, sortant du vivier des prêtres constitutionnels, victimes désignées, mordent sensiblement sur le groupe des prêtres réfractaires, ici nombreux » (p. 34). Quelques renseignements sont donnés sur les abdications de rabbins (trois à… Montpellier, Nîmes et Orange) et de pasteurs (60 dont 50 dans le Gard, 3 dans l’Hérault, un en Lozère) : « Bien que le Gard apparaisse plus lourdement frappé relativement (en fait beaucoup plus !)… la carte est sans surprise.

L’Auteur se penche ensuite sur le calendrier des abdications, soulignant leur caractère précoce dans l’Hérault. Puis il passe au « portrait cruel du clergé en 1794 ». Les abdicataires sont pour 60 % des curés de paroisse, âgés de 50 ans en moyenne, ayant derrière eux 25 ans de ministère : « Dans cette respiration séculaire, la Révolution française saisit globalement le clergé du Sud-Est dans une phase de recrutement difficile » (p. 53). L’origine géographique des prêtres abdicataires est connue pour une dizaine de départements.

M. Voyelle ne croit pas « dans la majorité des cas, à la spontanéité d’un geste qui fut le plus souvent subi » mais considère que la pression qui s’est exercée n’affecte pas la signification du geste comme indicateur de l’intensité de la campagne déchristianisatrice. Il y eut quelques 10 % de « provocateurs », qui ont devancé les pressions. Mais « on compte sur les doigts de la main ceux qui vont jusqu’à abjurer les fondements dogmatiques essentiels de la religion » (p. 91). En outre, « la peur à l’état pur… ne se rencontre qu’exceptionnellement » (p. 98). Ces prêtres, fortement marqués par le gallicanisme – il en est de même des pasteurs – ont continué d’obéir à la loi. Ayant prêté le premier serment, ils étaient « d’emblée en état de moindre résistance à l’égard d’un système qu’ils ne contestent que faiblement ». Que sont-ils devenus ? Un certain nombre se sont mariés : selon l’auteur, 32 dans l’Hérault, 18 dans le Gard, 6 en Lozère. Sur le choix professionnel la statistique produite est limitée à 129 cas. Comme il fallait s’y attendre, c’est l’enseignement (41) et les emplois bureaucratiques (47) qui dominent largement. Au total, l’Église catholique aurait perdu dans la crise quelques 3 500 prêtres sur les 20 à 25 000 de la région étudiée, soit environ 15 %.

2. - La « déchristianisation prise sur le fait »

Représentants en mission et armées révolutionnaires ne peuvent rendre compte du mouvement dans toute son ampleur et sa complexité. Dans l’Hérault, par exemple, Boisset est un modéré, futur thermidorien, « tolérant » (p. 240). Quelle fut sa part d’initiative ? La Société populaire et l’armée révolutionnaire locale semblent avoir joué le principal rôle. Au contraire dans le Gard, Borie agit de façon plus systématique, mais ici aussi le rôle des Sociétés populaires, comme dans la Haute-Loire, l’Ardèche et la Lozère, est considérable. Leur combativité, note l’auteur, est à la mesure « de leur insertion dans un milieu soit hostile, soit peu réactif » (p. 259) influence d’une bourgeoisie engagée d’hommes de loi, d’avocats, de médecins… Néanmoins, il faut considérer comme « une idée reçue » la thèse « du complot ultra minoritaire », car nous ne savons rien « des autres : de ceux qui dansent à l’autodafé, ou participent à la fête » (p. 267), les anonymes de la déchristianisation.

Il y a aussi les opiniâtres, les populations qui ont refusé la déchristianisation, dont l’histoire à ce niveau « reste à faire » (p. 270). A l’appui de cette étude l’auteur présente une carte des foyers de troubles d’après les rapports des représentants en mission. Il conclut au contraste rive droite/rive gauche du Rhône, le secteur alpin et provençal étant très pauvre en incidents. Les aires rebelles sont dans l’Aveyron, la Lozère, l’Ardèche, la Haute-Loire. La situation est plus ambiguë dans l’Hérault, le Gard et la Provence, mais « le tournant du Midi baroque d’hier au pôle de déchristianisation avancée qu’il apparaîtra être dès 1848 n’est pas insoupçonnable dès l’épisode de l’An II » (p. 298). Les cartes de la déchristianisation et celles du serment constitutionnel sont parfois presque superposables à celles de la pratique religieuse du XX^e siècle, Il faut toutefois noter une « contradiction apparente dans l’Hérault par référence aux études de J. (sic) Cholvy, le poids de Montpellier fait pencher en l’An II du côté de la déchristianisation un secteur oriental que les cartes actuelles révèlent le plus fidèle. Mais telles discordances conjoncturelles ne remettent pas en cause la valeur globale d’un test qui doit se lire avec recul » (p. 299).

Du fait de la déchristianisation, la religion a subi une « lourde ponction » et des « outrages parfois irréparables ».

Nous pensons ainsi avoir résumé le propos de M. Voyelle, fort d’une « problématique plus assurée » qu’en 1964. Il appelle cependant de notre part de nombreuses remarques et de sérieuses réserves.

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Nous ne nous attarderons pas à relever un certain nombre d’erreurs formelles de localisation (p. 181, Saint-Affrique en Lozère ; p. 197 Magalas dans le Gard ; p. 274, l’implantation protestante : Ganges est oubliée, Marseillan (près d’Agde) paraît fâcheusement confondue avec Marsillargues oubliée ?, – d’orthographe (p. 128, Person, prêtre du Gard p. 133, Pirson… ou Pierson ? ; p. 294 Lebras pour Le Bras). L’auteur sacrifie volontiers au vocabulaire à la mode il « cède à l’escalade de la recherche », saisit « les hébertistes pris sur le fait », fait « le portrait robot de l’abdicataire méridional »… Broutille évidemment. Il y a plus grave.

3. - L'élaboration et l'utilisation des statistiques

Rien de plus complexe que la statistique des prêtres sous la Révolution. Celle du serment de 1791 et de ceux qui ont suivi, celle des prêtres abdicataires. M. Voyelle produit de nombreuses cartes, mais il ne donne pas en annexe les chiffres bruts qui ont permis leur élaboration. Il est aisé d’en déceler la raison, mais cette absence est bien fâcheuse pour le chercheur soucieux de vérification et de comparaison avec sa propre documentation.

Premières difficultés – 1) établir la proportion des abdicataires par rapport aux effectifs du clergé constitutionnel (carte p. 33) dans les départements à forte proportion de réfractaires, ceci est dénué de signification. 2) établir cette proportion par rapport aux effectifs du clergé assujetti au serment. Nous pensons que les deux séries ne sont pas comparables (p. 34, l’auteur le reconnaît indirectement lorsqu’il constate qu’en Lozère et dans le Gard le nombre des abdicataires est supérieur à celui des prêtres constitutionnels). Qu’en est-il exactement dans chaque département ? La question est importante. Car dans les départements – ou plutôt les districts dont les limites correspondent mieux, en général, à celle des anciens diocèses – où la proportion des réfractaires a été importante, il s’est produit un renouvellement considérable dans les effectifs de prêtres assermentés installés au moment de la mise en place de l’Église constitutionnelle. C’est pourquoi, et contrairement à l’opinion exprimée par Michel Voyelle, nous pensons qu’il est capital de partir des anciens diocèses dans toutes les analyses statistiques. Un exemple : Montpellier. Ce diocèse, qui correspond à l’actuel Montpelliérais, comptait 108 paroisses en 1789. Le district a incorporé quelques paroisses rattachées à l’Hérault et provenant des diocèses d’Alès et de Nîmes, ainsi que Bouzigues et Sète, du diocèse d’Agde, soit un total de 118 paroisses à pourvoir. Mais seuls 34 curés et vicaires ont prêté le serment. Il a donc été fait massivement appel, et ceci est extrêmement important, à des prêtres, venant soit du monde des religieux soit d’autres diocèses. Ces « intrus » représentent la moitié des 71 prêtres rétribués en mai 1792 dans le district. On notera le déficit important – qui imposa de réduire le nombre des paroisses, et l’existence à la même date de 191 réfractaires (dont 83 curés et vicaires). Une lettre du 1^er Juillet 1791, adressée par un notable « patriote », Mireur, à sa famille, illustre fort bien la situation : « Le cousin Chiris (Alexandre Chiris, né près de Grasse, prêtre jureur) se porte fort bien. Nous sommes toujours ensemble… Je fais tout mon possible pour lui procurer un poste avantageux. Je crois que nous réussirons, à cause de la pénurie de prêtres… S’il était aussi facile aux laïques d’avoir des postes, en ce moment, comme aux prêtres, j’en aurais vingt-cinq (F. Saurel, L’ancien clergé du diocèse de Montpellier, t. III, 1902, p. 21). A Montpellier et dans la proche banlieue les paroisses Saint-Pierre, Notre-Dame-des-Tables, Saint-François (créée en 1891 au faubourg Boutonnet), Sainte-Anne, Celleneuve, Castelnau, Lattes sont confiées à des prêtres étrangers à la région, recrutés à la hâte, et peut-être au hasard. Il y a donc, croyons-nous, beaucoup d’imprudence à faire dépendre l’abdication ultérieure de tels prêtres, de la mentalité dominante de la région, une région… dont ils ne sont pas. Il est caractéristique de noter qu’en 1796 les trois autres curés de Montpellier qui avaient prêté le serment, ont été réconciliés ; or il se trouve qu’ils sont, eux, originaires de l’ancien diocèse. La voilà bien l’influence de la région ! Nous contestons la validité du test des abdicataires partout où le renouvellement du clergé a été important, ce qui a provoqué l’appel de prêtres étrangers, comme cela paraît évident dans les districts de Nîmes, Uzès et Alès (cf. p. 70 « Le Gard n’a pu combler ses vides… Il écrit en vain dans les Bouches-du-Rhône ».

Par contre, le test du serment constitutionnel offre plus de sûreté – il procède du vivier local – à la condition toutefois de connaître les conditions exactes de la prestation de serment (la formule qui peut être assortie de restrictions l’attitude plus ou moins intransigeante des municipalités). En somme, pour aboutir à la seule étude valable, il serait rigoureusement indispensable, comme le préconise Bernard Plongeron, de procéder à des recensements nominatifs et non simplement numériques : « Pour Paris, par exemple, nous avons constaté que si les effectifs des paroisses se maintiennent dans une relative stabilité entre Janvier et Juin 1781, le personnel s’est renouvelé pour les trois-quarts : défection ou appel hors de Paris des jureurs de Janvier, remplacés par des prêtres souvent étrangers au diocèse, au cours de l’été » (B. Plongeron, Conscience religieuse et Révolution, Paris, 1969, p. 25). D’une constatation de M. Voyelle, notre méfiance sort renforcée : « le clergé constitutionnel est presque totalement anéanti dans certains départements : Haute-Loire, Gard, Lozère » (p. 34) c’est-à-dire dans des zones fortement dominées par le clergé réfractaire. Les constitutionnels n’y sont donc pas « jureurs » (l’ancien curé ou vicaire resté sur place), mais « intrus » (assermenté venant prendre la place d’un réfractaire). M. Voyelle qui reconnaît (p. 67) que « cette considération est essentielle » n’en tire pas les conclusions qui semblent s’imposer. Que des réfractaires aient abdiqué dans ces diocèses, c’est possible, mais seuls des états nominatifs pourraient le démontrer. Ne faut-il pas envisager une autre hypothèse : l’appel massif à des prêtres du dehors, abdiquant beaucoup aisément leurs fonctions sous l’effet de la pression dont ils sont l’objet de la part des minorités « activistes » que sont les Sociétés populaires. Car, il ne faut pas l’oublier, dans ces régions, l’opinion populaire catholique s’est montrée hostile d’emblée aux intrus, ce qui n’a pas toujours été le cas ailleurs, ainsi dans la partie occidentale de l’Hérault.

L’analyse de la pyramide d’âge des abdicataires conduit M. Voyelle à parler d’une phase difficile d’un recrutement sacerdotal dans la décennie précédant 1789. C’est bien possible, mais, une fois encore, la démonstration ne pourrait en être faite que si l’on dressait aussi la pyramide d’âge des réfractaires – comme en convient l’auteur (p. 56) – et divers indices permettent de penser que les réfractaires les plus déterminés, eu égard aux risques encourus, étaient peut-être plus jeunes. C’est au moins évident pour ceux d’entre eux qui, au lieu d’émigrer, sont restés cachés dans le pays.

Que sont devenus « les prêtres réfractaires des départements souricières du Massif Central ? » (p. 72). Une fois énumérés les déportés et les reclus, il faut bien convenir que beaucoup de prêtres sont restés sur place et que « notre ignorance » en ce qui les concerne est peut-être moins grande si l’on dépouille avec soin l’ensemble de la production érudite du XIX^e siècle et des débuts de notre siècle. Or sur ce point la bibliographie présentée par l’auteur est lacunaire. Un exemple, l’Hérault : sont cités J. Duval-Jouve (d’intérêt limité) et F. Saurel mais ce dernier seulement pour son Histoire religieuse du département de l’Hérault pendant la Révolution française, alors que, pour la question abordée ici, l’ouvrage indispensable était L’ancien clergé du diocèse de Montpellier, avec ses 4 volumes et des centaines de fiches biographiques combien précieuses, même si elles ne sont pas exemptes d’erreurs.

Sur les conditions qui ont poussé à l’abdication, M. Voyelle a tendance à minimiser la pression violente qui s’est exercée ici ou là : très forte à Montpellier sous l’influence de la Société populaire, très faible dans le district de Saint-Pons qui n’a compté que 4 abdicataires : occasion nouvelle de contester la validité du test, cette région de Saint-Pons ne correspond pas du tout à une zone fervente avant comme après la Révolution, tout au contraire. La peur ne se rencontre peut-être qu’exceptionnellement dans les textes. Mais comment alors expliquer que dès l’An III, à Marseille, 40 % des prêtres abdicataires reprennent leurs fonctions (p. 138) ? Costecalde, curé de Marsillargues, qui reprend les siennes en 1795 déclarera qu’il a agi par découragement, « son église a été démolie (cette paroisse est l’une des rares de l’Hérault à compter une majorité de protestants), les cloches enlevées, il a eu peur, il n’était pas libre ».

De même sur la statistique des abdicataires qui se sont mariés, l’auteur minimise les mariages forcés ou simulés – ils ont joué pour les prêtres de 1793 comme pour les conscrits de 1813 ! – Ceci appartiendrait « au catalogue des idées reçues » (p- 127), et « dans la très grande majorité des cas, c’est d’authentiques mariages qu’il s’agit » oui, certes, des cas signalés au légat Caprara au moment du Concordat. M. Voyelle admet d’ailleurs, « qu’un certain nombre de ceux qui avaient choisi cet expédient ont pu peut-être régulariser sans bruit cette situation en se séparant. Il cite, mais sans en relever l’importance, des exemples caractéristiques de réactions populaires devant le « capelan descapelanat », comme on disait en Bas-Languedoc : p. 133 un curé du Gard fait la confidence qu’il a épousé une protestante « ne s’étant pas trouvé de catholique qui le voulut ». Tel autre, prêtre du Rhône, « a caché son état ». Didier, du Mont-Blanc, épouse une Parisienne et lui cache néanmoins aussi son état. « Plusieurs, poursuit l’auteur, ont gardé la chasteté conjugale », et de citer trois exemples « pour ne pas les multiplier »… On eût aimé ici trouver le décompte exhaustif des dossiers, cependant fort incomplets du légat. Nous convenons volontiers toutefois que le cas le plus fréquent (dans les papiers du légat) reste celui des prêtres mariés qui souhaitent rentrer dans la communauté chrétienne en étant sécularisés et réconciliés.

Pour juger de la plus ou moins grande participation populaire dans la déchristianisation, il faudrait mieux connaître la composition des Sociétés populaires. Il est certain qu’en maints endroits une fraction, le plus souvent masculine, des classes populaires a pris sa part des pressions et des violences. Il est non moins certain cependant que l’intransigeance des minorités (ici les Sociétés populaires, cf. Montpellier) a toujours été à la mesure d’un recrutement limité.

L’histoire des refus populaires à la Révolution déchristianisatrice échappe encore à la synthèse. Il ne faut cependant pas négliger l’apport considérable de l’érudition locale, ni celui de la tradition orale (ici totalement absente). Des faits précis abondent, s’ils sont dispersés. Pour l’Hérault nous avons tenté une approche, non définitive, dans notre chapitre sur « La crise révolutionnaire : l’attitude des populations », Montpellier (Histoire des diocèses), 1976, p. 182-189 (des développements plus considérables dans Religion et société au XIX^e siècle le diocèse de Montpellier, Lille, 1973, ignoré de M. Voyelle, p. 67-87). Nous venons de reprendre la question sur un ensemble plus vaste, Résistance populaire et clandestinité sous la Révolution française la bordure orientale et méridionale du Massif Central face à la persécution religieuse, Colloque « Histoire et clandestinité », Privas, mai 1977 (les actes paraîtront dans un numéro spécial de la Revue du Vivarais). M. Voyelle présente une carte des foyers de troubles (p. 272) établie uniquement à partir des rapports des représentants en mission. Correspond-elle aux exigences de la méthode statistique ? Faute d’emprunter à d’autres sources, elle ne permet en effet que de citer deux, trois, au mieux cinq affaires par département. Du moins la définition des « zones rebelles » par quatre traits : 1) très forte majorité de réfractaires ; 2) faiblesse du clergé constitutionnel ; 3) importance de la clandestinité et des réactions populaires ; 4) déchristianisation violente et minoritaire, nous paraît-elle absolument opératoire.

M. Voyelle écarte rapidement une « historiographie bien vieillotte » qui prêtait aux réformés un rôle majeur dans la déchristianisation, ou plus exactement la lutte contre le catholicisme. Nous serions plus prudent, pour deux raisons. La première tient au rôle joué dans les villes (et l’on sait de quel poids furent les villes) par la bourgeoisie d’origine protestante, gagnée aux Lumières : ne trouverait-t-on pas déjà dans certains de ses représentants le « protestant politique » d’André Siegfried, celui qui « vote à gauche » sans mettre jamais les pieds au temple ? Seconde raison même dans les bourgs, la composition sociale des communautés réformées était plus élevée que celle de la moyenne des catholiques. De plus, parmi ces derniers se sont exclus de tout pouvoir, nombre de notables, émigrés ou impliqués dans la contre-révolution. Il en résulte, comme en bien d’autres périodes historiques (débuts du Premier Empire, débuts de la Monarchie de Juillet, IIIe République à partir de 1879, chaque fois que les catholiques ne reconnaissent pas le régime) une influence majorée pour la bourgeoisie d’origine réformée, ou, le cas échéant, israélite. Leur rôle dans les Sociétés populaires mériterait une étude minutieuse, encore une fois, à partir de listes nominatives.

Sur le Midi, « pôle de déchristianisation en 1848 », il faut également se montrer assez réservé. M. Voyelle continue de sacrifier au mythe Ténot d’un Midi uniformément « rouge » en 1848. Il en a été fait justice, en 1973, lors du Colloque Droite et gauche en Languedoc-Roussillon depuis 1789. Le Gard, haut-lieu de la déchristianisation en 1793 n’envoie-t-il pas siéger en 1849 des députés légitimistes au Parlement ? Ainsi les « contradictions apparentes » risquent bien de se révéler plus nombreuses, pour peu que l’on affine l’analyse, et moins « conjoncturelles » que ne le pense l’auteur.

De même, à la ponction et aux outrages « irréparables » subis par la religion, ne convient-il pas d’opposer les élans de ferveur que la persécution a suscités au-delà même des zones réfractaires, « l’une des sources essentielles de la renaissance religieuse au XIX^e siècle » (André Latreille) ? De souligner aussi combien les diocèses d’Ancien régime étaient le plus souvent encombrés de clercs à la vocation douteuse et au zèle petit.

4. - La problématique générale

M. Voyelle entend « repenser sans préjugés et sans préalable la déchristianisation ». Pour ce faire, il rejette en bloc « l’historiographie contre-révolutionnaire et hagiographique » mais, le moins qu’on puisse dire est qu’il la connaît mal, victime du préjugé inverse. Bien des tenants de l’école contre-révolutionnaire, parce qu’ils étaient érudits ou historiens locaux ont été capables, grâce à la connaissance du milieu et de sa sensibilité, de restituer une atmosphère et de rassembler de nombreuses traditions orales, dont les historiens découvrent, un peu tard aujourd’hui, tout le prix. Certes, il faut éviter de tomber dans les pièges tendus par toute une ecclésiologie ultramontaine qui condamne sans appel le schisme constitutionnel. Mais ne pas méconnaître, pour autant, les pièges tendus par le discours officiel des représentants des Lumières, représentants en mission, présidents du Club et sociétés populaires, les sources de l’auteur. Le « peuple » s’exprime-t-il et directement ? Nous savons bien que non dans la généralité des cas. L’étude de M. Voyelle se situe dans le droit fil de l’idéologie des Lumières, héritière de l’historiographie républicaine qui, d’Aulard à Mathiez, s’est efforcée de minimiser un ensemble de faits déplaisants mais pour autant bien réels, à savoir qu’il a existé en France une résistance authentiquement populaire à la persécution religieuse sous la Révolution française. Une résistance qui déborde largement les zones acquises à l’idéologie contre-révolutionnaire, les « pays blancs » de 1815. L’échec partiel de la Révolution dans nos régions méridionales ne vient-il pas de ce que les Lumières au pouvoir aient entendu faire le bonheur du peuple sans tenir compte des sentiments réels et des aspirations de ce même peuple ? En particulier de celui des campagnes, peuplées « d’êtres grossiers », de « fanatiques » et de « superstitieux ». Richard Cobb, dans un récent ouvrage (La protestation populaire en France (1789-1820) Paris, 1975, 322 p.) a le grand mérite de souligner cette faille dans un important chapitre intitulé « Ce que le Sans-culotte pensait du paysan » (p. 283 sq.) : « Les révolutionnaires, une fois lâchés dans les campagnes, étaient aussi hostiles aux paysans qu’aux châtelains ».

Sur le rôle des personnalités, il nous paraît que M. Voyelle mérite une lecture attentive et critique. Ainsi de la « tolérance » du représentant Boisset, dans l’Hérault. Voici l’un de ses appels aux citoyens : « Républicains, l’Église pour établir son infernal empire, avait paré les jours des noms de soi-disant martyrs et de saints. Le fanatisme a trop longtemps consacré cette erreur… La Raison proscrit ces noms avilissants… Patriotes, portez ces anciens calendriers ou almanachs à la Société populaire de votre commune. Sociétés populaires, livrez-les aux flammes. Citoyennes, vous dans l’âme desquelles le fanatisme tenta d’inoculer ses fureurs… portez, au lieu de croix, les images de la félicité des hommes, la Déesse de la Liberté… la pique et le bonnet… Et vous, Républicains sans-culottes, qui semblez encore assujettis à un absurde usage, vous qui… ne travaillez pas les jours que l’Ancien régime consacrait au repos et à fêter les vieilles idoles du christianisme, songez que ces jours de l’erreur ne sont plus… ne déifiez plus les dimanches et fêtes », appel enflammé qu’assortit la menace finale : « Et songez que ceux qui ne travaillent pas ces jours-là sont suspects à la patrie ». Boisset fait peut-être partie de ceux chez qui « le verbalisme l’emporte sur l’action ». Il a trouvé dans l’Hérault plus acharné que lui, nous en convenons, mais le modérantisme qu’il professe en politique ne le fait pas pour autant modérément antireligieux.

Partie intégrante de la culture populaire de l’époque, les signes d’attachement à la religion traditionnelle ont été sous-estimés. De l’anticléricalisme fréquent et « naturel » de nombreux secteurs (géographiques ou sociaux), les hommes de la Révolution ont, pour la plupart, voulu conclure à un éloignement vis-à-vis de la religion, qui, de fait, n’existait guère dans les masses méridionales. Un Grégoire et l’élite du clergé constitutionnel furent autrement perspicaces qui ont tâché, dès 1795, de concilier à nouveau christianisme et aspirations révolutionnaires. Mais la bourgeoisie thermidorienne est tout aussi irreligieuse, sinon plus, que la bourgeoisie jacobine.

Plus que l’attachement à la personne du prêtre et à l’ascendant qu’on reconnaît ici ou là, ce sont les rites et les croyances que défendent les populations résistance à enlever les signes extérieurs du culte, empressement à les rétablir refus très général du décadi au profit du dimanche, même dans les régions « patriotes » ; échec des cultes révolutionnaires, celui de l’Être suprême n’ayant connu qu’un éphémère succès en quelques sites ; échec du calendrier républicain ; multiplication des oratoires clandestins de prières rôle privilégié de la famille dans la transmission des croyances et de certaines pratiques, dans l’exercice du culte caché… Comme le constatent les représentants de l’autorité le 28 décembre 1796 : « Sous nos yeux, c’est-à-dire dans la commune de Montpellier et dans un très grand nombre d’autres, la nuit de la ci-devant Noël, l’affluence des fanatiques nous a rappelé une cérémonie que nous avions totalement oubliée ». Manifestations d’impatience en faveur du culte extérieur : croix peinte sur les maisons, port de médailles et de crucifix (à Montpellier, Boisset fait arrêter un fabriquant, dont la vente était importante jusqu’à Nîmes, la preuve est faite que « le fanatisme a ses arsenaux dans le Midi » p. 277) ; sonneries de cloches, reconstitution de confréries – particulièrement les Pénitents .- et là l’initiative est spontanée et précoce dans toute l’Ardèche, dans l’Hérault… ; fidèles imposant à leurs curés réticents de rouvrir l’église et d’y dire la messe ; instituteurs entraînés à élever les enfants « dans les vieux préjugés du fanatisme et de la superstition ». Les trois années qui précèdent la signature du Concordat sont celles d’une explosion générale en faveur du rétablissement du culte. Elles laissent l’autorité de plus en plus impuissante. Dès 1799-1800, dans certaines paroisses, les processions – cet aspect si fondamental de la religiosité des ruraux – déploient à nouveau leurs cortèges, avec croix et bannières.

Cette résistance populaire avec les répressions qu’elle provoqua, il faut la comparer à la révolte des Camisards en Cévennes, et plus près de nous au mouvement des Cristeros du Mexique, si remarquablement étudié par notre collègue de Perpignan, Jean Meyer (Apocalypse et révolution au Mexique. La guerre des Cristeros 1926-1929), Paris, 1974, 244 p.). Ces paysans, comme ceux de 1793, sont traités de « fanatiques », et abandonnés par une partie de leurs prêtres. Ne témoigne-t-elle pas d’une intériorisation du christianisme qui, bien évidemment charrie avec elle, comme tout mouvement de religion populaire, des éléments fort suspects aux yeux des élites, que celles-ci soient laïques ou d’Église ? Ce que Michel Voyelle voit mal. Après avoir cité deux cas de prophétisme ne paraît-il pas contester que le mouvement soit populaire, lorsqu’il écrit : « Le caractère « populaire » (sic) du mouvement se traduit à d’autres traits de mentalités : on pousse le fanatisme jusqu’à sonner la cloche à tous propos… » (p. 282). N’est-il pas révélateur que les guillemets, dont nous aurions encadré « fanatisme », fassent, chez lui, planer le doute sur le caractère « populaire » ? Tout aussi dépréciatif que les « Lumières » pour la religion populaire, il poursuit : « on attribue valeur magique à des gris-gris »… qui ne sont autres que les crucifix. « Une religion marginale, dans ses formes parfois fort anciennes, se substitue à la religion établie dont elle prend provisoirement le relais » (p. 283). Ceci est en partie exact. Du fait de la disparition d’un enseignement religieux régulier (par l’école et le prêtre), il y eut retour en force progressif de la religiosité spontanée, sous-jacente toutefois avant comme après la Révolution. Mais il s’agit là du fondement de la religion populaire, sur lequel les campagnes d’évangélisation se sont le plus souvent appuyées « Plusieurs historiens pensent actuellement que le catholicisme tridentin dans la mesure où il a durci son action contre la « superstition », a favorisé à terme la déchristianisation en désincarnant la vie religieuse et en la coupant du sol dans lequel elle aurait dû normalement s’enraciner » (Jean Delumeau, Déchristianisation ou nouveau modèle de christianisme, leçon inaugurale faite le 13 février 1875 au Collège de France, publiée dans Archives des sciences sociales des religions, 40, 1975, 3-20). Les tendances élitistes d’un clergé rigoriste auraient contribué à en écarter les masses. Question controversée. Mais prétendre juger du degré de christianisation des masses populaires rurales à partir de quelques indices extérieurs réputés « superstitieux », c’est, selon nous, faire fausse route. D’une part on pourrait aussi s’interroger indéfiniment sur le degré de christianisation réelle des bourgeois et des intellectuels (du XX^e comme du XVIII^e siècle) en fonction d’un « pur christianisme » qui n’a jamais existé ; d’autre part on n’explique nullement pour quelles raisons les masses ici font corps avec les prêtres cachés, là se contentent de revendiquer le libre exercice du culte traditionnel. A trop opposer « paganisme », « animisme » ou « religion agraire » à « christianisme » – selon la distinction établie par certains théologiens contemporains entre la « religion » et la « foi » – on oublie que le christianisme « pur » est une utopie, que la foi chrétienne comme les autres grandes religions, est vécue dans un contexte culturel dont elle dépend étroitement, ceci étant vrai pour l’Église des temps apostoliques comme pour celle de l’Europe occidentale du XVIII^e siècle. Les masses semblent avoir toujours préféré la « foi habillée » à la « foi nue » chère à certains en ce XX^e siècle finissant.

Michel Voyelle, et c’est un inconvénient majeur, ignore trop l’évolution ultérieure des régions qu’il étudie, une histoire qui, au demeurant, reste à faire en grande partie. Une connaissance plus approfondie des conditions dans lesquelles s’est effectuée la restauration religieuse dans les 40 années qui ont suivi le Concordat, de la vie politique dans ces mêmes régions entre 1815 et 1851, aurait permis d’éviter de trop accorder au test des abdicataires, et de confirmer, pensons-nous, l’intérêt d’un autre test, celui du serment constitutionnel.

Ce qui nous paraît important pour l’avenir religieux du catholicisme en France après 1801, c’est d’une part le discrédit dans lequel sont tombées les thèses du clergé « patriote » : il entraîne une forte poussée de l’ultramontanisme et prépare à l’accueil de l’ensemble des orientations pastorales « romaines » ; d’autre part la présence dans une commune ou un canton d’un ou plusieurs prêtres ou anciens prêtres non réconciliés. Ils constituent souvent, de par leur influence, leur réseau de parenté, les foyers de fixation d’un anticléricalisme virulent (ainsi dans l’Hérault pour la région de Saint-Pons).

⁂

Michel Voyelle se présentait comme dégagé des préjugés de ses devanciers. N’en croyons rien. Le discours n’est pas innocent, pas plus que ne l’était celui des historiens contre-révolutionnaires, ou que le nôtre ne l’est ! De « petites phrases » (p. 108 « les larmes de Saint-Pierre : prêtres mariés au tribunal de la pénitence » ; p. 174 « Nos saints s’en vont à la fonte ou au creuset national : nos cloches aussi »…) « vos » saints et « vos » cloches ? Pour une réaction authentiquement populaire sur ce point capital, se souvenir de François Mistral, engagé volontaire en 1792, rencontrant en Bourgogne au détour d’un chemin, un charretier de Maillane allant à Paris porter les saints et les cloches de la paroisse :

« Mon père devint pâle, les larmes lui jaillirent et, ôtant son chapeau devant les saints de son pays et les cloches de son église :
Ah ! maudit, crois-tu qu’à ton retour, on te nomme pour cela représentant du peuple ? » (Frédéric Mistral, Mémoires et récits, 1905).

Petites phrases, ton badin (celui des Lumières justement), emplacements des guillemets… ne laissent subsister aucun doute sur le parti-pris.

Gérard CHOLVY.
Histoire contemporaine.
Université Paul Valéry.