Quartier identitaire et « frontières culturelles » Le plan Cabanes à Montpellier

Jean-Pierre BESOMBES-VAILHÉ

Étude réalisée pour le compte de la Mission du Patrimoine Ethnologique, Jean-Pierre Besombes-Vailhé, 1995.

Revue Etudes Héraultaises 1997-1998 n° 28-29

p. 151 à 161

Nous avons pris le parti de faire ici état des questionnements qui ont jalonné une recherche en anthropologie urbaine et nous ont conduits à cerner les facteurs d’émergence d’activités commerciales et d’un réseau social, à caractère identitaire, dans un quartier ancien de la ville de Montpellier : le plan Cabanes ¹.

Ainsi, aborder au travers d’un terrain urbain la problématique des frontières culturelles, nécessite une approche critique des référents théoriques de la discipline ethnologique au regard des phénomènes de société contemporains. Cette démarche est d’autant plus nécessaire quand il s’agit de considérer des populations issues de l’immigration et fréquemment assujetties à des représentations stigmatisantes. On ne s’étonnera donc pas que cet article prenne en compte certains aspects problématiques de l’étude ethnologique des minorités ethnoculturelles dans les sociétés contemporaines.

Du point de vue méthodologique, il reste à préciser que l’implantation ancienne et permanente de groupes sociaux dans le quartier, nous a parfois amenés à adopter une approche ethno historique, et ce, afin de saisir diachroniquement l’évolution urbanistique et sociale du quartier.

Risquant une comparaison avec le domaine de l’archéologie, il apparaît que l’analyse stratigraphique des couches de peuplement successives ou coexistantes sur le « territoire » étudié, offre une compréhension du tissu social qui révèle la permanence, l’apparition, la fusion ou la disparition d’une pluralité de marqueurs identitaires.

Concernant plus particulièrement les processus de regroupements identitaires, les questions et réflexions de l’anthropologie urbaine relatives à l’analyse des quartiers communautaires ou ethniques, ont nourri notre approche des phénomènes sociaux observables au plan Cabanes.

A ce titre, nous avons tenté de saisir les causes et les motivations qui participent à l’émergence d’un quartier identitaire. Les informations recueillies au sujet du plan Cabanes laissent entendre que la population maghrébine résidente n’y est pas prépondérante. En revanche, c’est principalement le « marquage identitaire » des activités commerciales, exercées sur le marché ou dans les boutiques du quartier, qui détermine les conditions de territorialisation et par là même, d’identification ethnique.

Entre ville et faubourg

Dans son intitulé, « l’opération programmée d’amélioration de l’habitat du quartier Gambetta-Figuerolles » ne fait pas mention du quartier du plan Cabanes, alors que ce dernier se situe au cœur du secteur défini par le programme de réhabilitation.

Comment interpréter la détermination des aménageurs ; est-elle dictée par des logiques urbanistiques visant à réduire la présence d’un « territoire informel » au sein du dispositif de réhabilitation ? Avant de considérer les motivations qui sous-tendent les stratégies d’aménagement relatives à l’éviction de l’identité du quartier du plan Cabanes, nous nous interrogerons sur les facteurs socio-historiques ayant contribué au fondement de cette identité de quartier, si toutefois il en a existé une par le passé.

Le quartier apparut à la fin du XIX^e siècle au moment où, dans une logique haussmannienne, la municipalité de l’époque décida de raser un îlot de maisons afin d’assainir ce secteur urbain et d’établir une communication entre le cours des Casernes et l’avenue de Lodève, créant ainsi le plan Cabanes et le boulevard Gambetta (parfois dénommé cours Gambetta) (doc. 1).

Il semblerait, ainsi, qu’à partir de 1862, suite à la destruction de « l’île Verdier » (les archives indiquent également l’île Riban), la béance engendrée par l’absence de l’îlot ait eu pour corollaire la création de la place appelée « plan » dans la langue occitane. L’apparition de cet espace devait servir de point d’ancrage à un nouveau quartier. L’émergence d’un lieu de vie sociale, suffisamment fort pour imposer dans l’espace public son identité de quartier, est attestée par les délibérations municipales datant du début du siècle. De fait, ces dernières emploient le terme de quartier à propos du plan Cabanes, et ce, notamment dans le registre des fêtes de quartier concernant les bals qui s’y déroulaient ².

Que la conscience collective d’un quartier soit antérieure à la création du bal, ou que le bal soit le révélateur de l’espace de sociabilité du quartier, dans les deux cas l’évocation administrative de la notion de quartier est associée à l’apparition de cette manifestation publique. Comme le bal, le marché organisé sur la place dans la période d’après-guerre a une fonction référentielle pour les habitants. Cependant, le caractère emblématique du bal et du marché, dû en grande partie à leur ancrage territorial, à leur impact dans la mémoire des habitants et à leur importance dans la dynamique des échanges sociaux, ne doit pas occulter, par une image surfaite du quartier, la difficulté rencontrée par les résidents lorsqu’il s’agit de préciser l’espace et les limites de ce dernier.

De façon unanime, le plan est le lieu de référence du quartier du plan Cabanes. Aménagé en square, de la fin du XIX^e siècle jusqu’à la période d’après-guerre, il couronnait le haut du boulevard et marquait l’arrivée de l’avenue de Lodève, par laquelle s’engouffraient, les jours de foire, les fiacres qui se dirigeaient vers les affenages de la rue du Courreau.

Le square autour duquel étaient placés quelques bancs à l’ombre des platanes était à l’époque un espace de promenade et de divertissement pour les habitants, à ce propos, Marie nous rapporte quelques souvenirs : « A l’époque, le plan Cabanes était un square où on allait se promener, et à partir du printemps, il venait des petits cirques ambulants et même, s’était installé un théâtre qu’on appelait le théâtre Chichois. On y descendait avec mes parents. Ils jouaient des pièces comme « La porteuse de pain », « Les deux orphelines », « Les mystères de Paris », ils restaient là pendant plusieurs mois, ils faisaient ça par épisodes. Il y avait une estrade et autour, il y avait des bancs, nous étions assis là. »

Constituant un marquage spatial, le plan Cabanes séparait physiquement des classes sociales qui se côtoyaient pour l’essentiel à l’occasion des cérémonies religieuses organisées dans l’église Sainte-Eulalie, située rue de la Merci. Le nom de cette rue vient du latin « merces » qui signifie le « prix », d’où rue de la Merci. Ce nom est dû aux pères bleus, il s’agit d’un ordre de pères espagnols installés à Montpellier au XII^e siècle, leur sainte patronne, sainte Eulalie, a donné son nom à l’église de la paroisse. Lors des communions solennelles, de la fête des rameaux, du jour de Pâques ou de la veillée de Noël, ces grandes messes y réunissaient les pratiquants de la paroisse. Les fêtes religieuses offraient la possibilité aux gens du faubourg de rencontrer les classes aisées du quartier du Peyrou, du cours Gambetta et d’autres beaux quartiers de la ville dont les enfants étaient scolarisés dans les institutions religieuses de la paroisse, comme Notre-Dame de la Merci ou Saint-François-Régis, pour ne citer que ces deux.

Les plus anciens résidents du quartier évoquent comme une curiosité le va-et-vient des sœurs noires (les Dames de Saint-Maur) qui accompagnaient chaque matin les élèves externes de leur domicile jusqu’à l’école de la Merci, animant ainsi la partie est du plan située dans le prolongement du faubourg du Courreau en direction du centre ville (doc. 2, 3, 4 et 5).

Les habitants mentionnent également l’existence d’établissements militaires cantonnés dans les secteurs nord et est du plan Cabanes jusqu’aux années 50. La caserne Mathieu Dumas ainsi qu’un dispensaire dominaient la partie nord du quartier en contrebas du Peyrou ; sur le boulevard se trouvait la caserne du « 81^e de ligne » appelée « caserne des Minimes ». Faisant référence à la présence de militaires dans le quartier, les habitants signalent les ruelles perpendiculaires au boulevard et à la rue du Courreau, baptisées rues des Soldats, dont la particularité est d’abriter des maisons de petit module où logeaient autrefois les prostituées du quartier.

Au sud du plan Cabanes, plusieurs voies assurent le passage en direction du faubourg Figuerolles : la rue Daru et la rue du Faubourg-Figuerolles relient le plan Cabanes à la place Roger-Salengro ; la rue Guillaume-Pellicier est dans l’axe de la place Salengro et du boulevard Renouvier ; la rue du Général-Vincent, quant à elle, est légèrement décalée par rapport à ces deux places. Quatre îlots d’habitats, compris entre la rue Guillaume-Pelletier et la rue de la Palissade, forment un écran entre le plan Cabanes, d’un côté, la place Roger-Salengro et le bas de Figuerolles, de l’autre. C’est dans le périmètre de ce noyau de maisons que les habitants localisent le quartier du plan Cabanes.

Aux îlots de maisons circonscrits entre la rue Guillaume Pellicier et la rue Daru, est fréquemment associé, comme un prolongement de cette enclave, l’îlot situé de l’autre côté du boulevard formant une patte-d’oie à l’intersection de la rue du Courreau et du boulevard Gambetta, et limitant le plan à l’est. Cette perception du quartier chez les résidents repose sur une expérience vécue du lieu, conditionnée par leurs trajets quotidiens, par leur mode de vie, par leurs rapports de voisinage avec d’autres groupes sociaux. D’ailleurs, ils s’attachent plus souvent à souligner la différence de statut qui existait entre leurs rues, dont les résidents appartenaient à des catégories modestes, voire quelque peu aisées, et le quartier populaire de Figuerolles, où vivaient majoritairement des familles ouvrières et gitanes d’un statut social égal ou inférieur au leur. La mobilité sociale et résidentielle ascendante se faisait dans le sens de Figuerolles vers le plan Cabanes et non l’inverse. Le bâti est plus spacieux et les maisons sont plus hautes dans les îlots du plan Cabanes que dans le quartier des Saints à Figuerolles. De plus, les habitants nous ont signalé que l’équipement des immeubles en eau, gaz et électricité avait d’abord eu lieu au plan Cabanes, puis à Figuerolles. D’ailleurs, dans l’une des ruelles du quartier des Saints, à Figuerolles, demeure l’emplacement d’une pompe à bras qui permettait jusque dans les années 30 aux personnes du quartier de remplir leurs seaux et leurs cruches.

Un sentiment ambivalent de proximité et de distance des résidents du plan Cabanes à l’égard du quartier Figuerolles nous semble reposer sur l’antagonisme entre les logiques ascensionnelles du citadin et l’attachement affectif aux valeurs rurales, qui ont longtemps perduré à travers les activités économiques et les pratiques sociales d’un quartier ouvert sur le monde agricole. Néanmoins, la distinction avec Figuerolles passe essentiellement par la volonté de se préserver de l’image stigmatisée du prolétaire et de l’étranger incarnée, à l’époque, par les familles ouvrières et gitanes de Figuerolles. Image négative qu’endossèrent ensuite les populations immigrées et rapatriées qui occupèrent successivement les habitations précaires et immeubles HBM ou HLM de ce quartier.

La limite nord du quartier située en deçà du plan Cabanes est marquée par une différence apparente sur le plan urbanistique, le bâti est composé d’édifices de dimensions importantes construits au XVIII^e et au XIX^e siècle, abritant aujourd’hui une institution religieuse, des locaux administratifs et commerciaux. La frontière qui avait été atténuée entre ville et faubourg au XIX^e siècle à l’occasion de la création du plan a été, en quelque sorte, rétablie lors de l’aménagement du boulevard Gambetta en 1990. Les travaux ont réduit l’espace du plan en direction de Figuerolles et ont augmenté considérablement l’espace de la voirie qui sépare le secteur identifié au quartier du plan Cabanes, avec le plan lui-même. En imposant des équipements urbains, tels que les barrières, les murettes, les rideaux de végétation, les aménageurs ont recréé l’obstacle qui séparait, avant la création du plan, les îlots situés vers la ville de ceux du faubourg.

Au nord du plan Cabanes, le collège de jeunes filles Notre-Dame-de-la-Merci, dont la façade occupe une grande partie du trottoir, est assimilé au quartier par certains résidents en raison de son ancienneté et de sa notoriété ; pour d’autres, le standing de sa clientèle est incompatible avec l’identité du faubourg, sa vie, ses gens ; la Merci est, de ce fait, associé au quartier du Peyrou estimé bourgeois. Dans ce dernier cas, la frontière antérieurement matérialisée par l’île Verdier continue d’exister dans la perception des habitants et dans leur expérience vécue du quartier. Le témoignage de Pierre ⁴ permet de saisir l’existence de la frontière fondée sur une distance sociale, entre le nord et le sud du quartier : « Pour nous, la Merci, c’est un îlot, ça ne fait pas parti du quartier parce qu’on ne fout jamais les pieds à la Merci, ces gens ne sont pas du quartier (…). On les voit débarquer en voiture pour accompagner les enfants ou en super scooter, il y a une barrière sociale, le seul contact que les jeunes de la Merci ont avec le quartier, c’est quand ils vont au bar des Salins prendre un pot. Ils font leur propre fête, une ou deux fois par an, ils font une boum. »

Pour les anciens du quartier qui continuent à se rendre aux offices religieux, le principal lien que nous ayons constaté entre les rues Daru et Figuerolles et la partie nord du quartier est la fréquentation de l’église Sainte-Eulalie (doc. 6). Le prêtre de Sainte-Eulalie considère, à ce propos, que la relation entre l’église et le faubourg s’affaiblit en raison d’une diminution de la pratique religieuse dans les ménages du quartier : « La paroisse était jadis très étendue, elle allait jusqu’à l’avenue de Lodève et à Figuerolles ; il y avait 700 pratiquants aux divers offices, nous avions de nombreux enfants au catéchisme. Les communions étaient importantes car les enfants scolarisés dans le quartier faisaient leur communion chez nous. Un grand nombre de Montpelliérains a fait la communion ici, parce que, soit on était élevé chez les jésuites, soit chez les Demoiselles Bésiers, ceci représentait un nombre important de communiants. (…) Quand je suis arrivé, il y avait au moins 50 enfants au catéchisme et on est tombé à zéro, les gens sont partis. Il y avait des militaires à la caserne Mathieu Dumas, ils restaient environ 4 ou 5 ans, bon an mal an, on avait 6, 8 enfants. La population maghrébine joue un rôle de repoussoir. Beaucoup de gens ont quitté le quartier à cause de ça, c’est un quartier qui vieillit par rapport à la population que nous avions habituellement. (…) Il y a peu d’enterrements parce qu’ils se font à Grammont, peu de mariages parce que les gens ne se préoccupent plus de leur lieu de résidence mais agissent à leur fantaisie, et peu de baptêmes parce que la population est âgée. Par contre, il y a un culte le dimanche parce que les gens retrouvent dans une église comme la nôtre, qui est du XVIII^e, un style, une image de l’église. Certains ne s’habituent pas à voir ces églises polyvalentes ⁵. »

Il est indéniable que la présence maghrébine a transformé l’ambiance du quartier depuis dix ans. Dire pour autant qu’elle a joué un rôle de repoussoir est exagéré dans la mesure où les demandes de location et d’achat dans le quartier n’ont pas diminué ces dix dernières années. Afin de nuancer les considérations du prêtre de Sainte-Eulalie à propos de la baisse de fréquentation du culte par les habitants, nous signalerons que la clientèle de confession « catholique » intéressée par un lieu de résidence dans le quartier du plan Cabanes est rarement composée de personnes dévotes.

De plus en plus recherché par des néo-montpelliérains ayant entre vingt-cinq et quarante-cinq ans, le quartier du plan Cabanes combine une pluralité de styles de vie. La sensibilité commune de ces nouveaux habitants les conduit à s’orienter vers un quartier animé, dans lequel existe une « réelle vie sociale ». D’aucuns diront que le plan Cabanes-Figuerolles devient « le quartier » branché » de la ville, fréquenté par les artistes et les intellectuels ».

Cependant, le quartier a aussi ses détracteurs, et il ne faut pas nier, pour autant, l’effet répulsif que la nature du quartier provoque chez certains. A ce titre, Roberto ⁶ nous a expliqué l’étonnement de ses parents et amis lorsqu’il a effectué le choix de s’installer rue de Figuerolles ; certains lui reprochant de faire vivre sa famille dans un quartier mal famé, d’autres ne lui rendant plus visite. Avec une note d’humour, Roberto fait le constat suivant : « En fait, pour vivre au plan Cabanes il faut supporter les odeurs de menthe, de coriandre et d’épices, c’est un quartier très parfumé; apparemment certains supportent mal. » A l’instar de Roberto, de nombreux Montpelliérains sont sensibles à l’atmosphère bigarrée du quartier du plan Cabanes qui combine la diversité des populations avec la centralité urbaine du lieu. Plan Cabanes défend son originalité, celle qu’il hérite d’une histoire, partagée entre le populaire faubourg Figuerolles et les quartiers mondains ; espace « non bénettonisé » (expression empruntée à C. Jacquelin), il se préserve de « l’homogénéisation sous couleur de rationalité » (en référence à H. Lefebvre).

Tenter d’évaluer les facteurs sociologiques qui sous-tendent l’émergence du quartier plan Cabanes depuis la création du plan nous amène à considérer la pratique des lieux par les habitants et les usagers sur une durée de cent ans. Il faut donc prendre en compte trois étapes chronologiques majeures, marquées par les événements qui sont les suivants :

Fin du XIX^e siècle, la création du plan s’accompagne de pratiques ludiques et festives qui constituent un pôle d’identification et de territorialisation du quartier, il s’agit, en somme, de sa genèse. A cette époque, les pratiques sociales liées aux achats quotidiens ont lieu sur le marché du plan Renouvier à Figuerolles (actuelle place Salengro), le long du boulevard Gambetta et chez les commerçants établis dans les ruelles du quartier, épiceries, boucheries chevalines, boulangeries, crémeries, marchands de vin. Le lieu de culte du quartier est l’église Sainte-Eulalie située rue de la Merci, en direction du centre ville, hors du faubourg.
La création du marché sur le plan Cabanes dans la seconde moitié du XX^e siècle, contribue au maintien de la vie de quartier et à son identification. Jusqu’au milieu des années 70, une certaine vitalité animait le quartier, malgré la fermeture régulière de certains commerces de proximité tombés en désuétude, comme la crémerie, la boucherie chevaline et le marchand de vin.
L’établissement des commerces maghrébins au cours des années 80 a succédé à la fermeture des commerces du quartier. Depuis, le plan Cabanes bénéficie d’une notoriété locale. Il est désigné parfois de façon péjorative comme le lieu des commerces arabes de la ville ; en 1988, le journal « la Gazette de Montpellier » faisait référence au souk de Montpellier. Pour d’autres, le plan Cabanes constitue un prolongement de Figuerolles ayant un caractère identitaire particulier, dû au rôle du marché et des commerces maghrébins.

A propos des commerces dits « ethniques », nous rappellerons ici les étapes d’évolution de ce secteur d’activité.

Lorsque entre 1986 et 1988 nous enquêtions sur le quartier du plan Cabanes, les quelques commerces maghrébins qui s’y trouvaient étaient d’aspect rudimentaire, peu sophistiqués dans la recherche esthétique ; il s’agissait, pourrait-on dire, de commerces d’appoint pour une clientèle dont les exigences n’étaient pas encore révélées. Ce premier âge des commerces succédait à des pratiques commerciales qui relevaient du colportage.

Les premiers propriétaires des commerces maghrébins (fin 70, début des années 80) avaient seulement pris en considération la fonctionnalité des commerces. Les locaux étaient pourvus d’eau, d’une installation électrique et du matériel de base. A partir des années 90, les commerces ont pris un autre aspect, une nouvelle catégorie est apparue, des locaux mieux adaptés à la vente, un certain sens du confort, de l’esthétique, allait de pair avec un développement des activités commerciales dans le quartier. Nous pourrions appeler cette période « l’âge des blouses », car cette époque vit apparaître le port systématique de la blouse dans les boucheries, et les commerces alimentaires faisant également office de boucheries. Il s’agissait là, pour les commerçants, d’exprimer ostentatoirement les marques de leur professionnalisme.

La création de plusieurs commerces de restauration rapide tenus par des propriétaires et des gérants ayant entre trente et quarante ans a marqué cette deuxième phase de développement commercial du quartier durant l’année 90-91. Les snacks du quartier se sont rapidement développés, entraînant l’apparition d’une nouvelle clientèle, celle des jeunes, des adolescents, et des chalands, pour l’essentiel des femmes, qui se rendent au magasin Tati. Leurs pratiques diffèrent des traditionnelles activités de commerce : cafés et bars fréquentés par des hommes âgés ou des adultes, bazars, épiceries, boucheries, détaillants en tissus, bimbeloteries. Un rajeunissement et une féminisation de la clientèle du quartier caractérisent le début des années 90. A l’exception de Tati, l’équipement de ces nouveaux lieux de commerce laisse transparaître le peu de moyens dont disposent certains propriétaires qui se limitent à l’achat de matériel d’occasion pour équiper leurs locaux à moindres frais. A cette période succèdent les années 94 et 95, durant lesquelles la création et la rénovation de plusieurs restaurants et commerces alimentaires marqueront l’étape d’une certaine normalisation des infrastructures commerciales, ainsi que la recherche d’une esthétique à caractère oriental. Le choix de faïences importées du Maroc, la disposition de vaisselle régionale sur les tables, l’harmonisation des nappes avec les couleurs de la salle, l’emploi d’objets en cuivre et en bois d’olivier pour la décoration, l’usage discret d’éléments décoratifs sont autant d’indices qui attestent une volonté d’adapter le cadre de ces commerces à une clientèle maghrébine plus argentée, ou plus exigeante dans ses goûts, voire d’attirer une clientèle occidentale. Le souci des commerçants est également d’équiper des locaux qui pourront être facilement revendus par la suite, en raison de leur fonctionnalité et de leur attractivité.

Dans l’article intitulé « Mises en scène des commerces maghrébins parisiens », Anne Raulin évoque les stratégies d’intégration locale des migrants par le biais des activités commerciales exercées dans le domaine de l’approvisionnement alimentaire, de la restauration et de l’hôtellerie. Les phénomènes sociaux décrits par l’auteur révèlent diverses stratégies de mise en scène adoptées en vue d’attirer une clientèle « communautaire, autochtone ou mixte ». Ces effets de mise en représentation identitaire s’expriment à travers la pratique commerciale, en tant que « mode privilégié de structuration de l’identité individuelle et collective, permettant la présentation d’une intégrité culturelle, par exemple de type ethnique, mais aussi l’établissement de rapports d’échange de biens et services intercommunautaires ».

Désigné comme un lieu d’expression des valeurs culturelles du commerçant, la boutique, mais également le commerce en tant qu’activité, révèlent publiquement certains traits spécifiques de l’identité de ce dernier mais aussi du groupe social auquel il appartient, « Le sens de la façade, élément décisif de tout projet commercial, détermine celui de l’interaction commerçante. Elle indique le type de tactique commerciale définie par le commerçant et induit les termes de la communication culturelle qu’il cherche à promouvoir » (A. Raulin, 1986, p. 26).

L’affirmation des traits culturels originaux et originels à travers la mise en scène des commerces traduit certaines formes de syncrétisme, où l’adaptabilité du commerçant combine la référence empruntée au registre de l’orientalisme, voire de l’exotisme, avec les exigences de la demande locale. Les diverses positions adoptées par le commerçant répondent à la fois à une stratégie commerciale et d’intégration de l’individu, dans un univers social centré sur la sphère du groupe d’origine ou étendu à un réseau de clientèle variée.

La succession dans le temps (plus d’un siècle) des diverses étapes du plan Cabanes permet de comprendre la permanence du quartier malgré la variation de son identité. Il importe de considérer les phases de mutation comme des étapes au cours desquelles s’insèrent des pratiques nouvelles dans les anfractuosités, dans les interstices de la vie sociale urbaine. G. Lavigne décrit avec justesse le rapport dialectique entre les forces sociales et l’espace investi : « Dialogue entre formes et forces, le rapport à l’espace en est un d’appropriation ou d’une authentique » valeur d’usage » abandonnée par les uns et ressaisie par les autres (…). La rupture avec l’espace ou la non-réalisation de ce rapport d’appropriation interdit cette identification pratique et limite, par là, la genèse d’une organisation sociale locale. Dans ce cas, l’identification est purement symbolique, voire mythique et folklorique. » L’existence d’un quartier que nous appellerons identitaire plutôt qu’ethnique résulte d’un équilibre antagonique entre rupture et continuité au sein du territoire originel. Plan Cabanes est un quartier multiculturel à caractère identitaire. Par caractère identitaire nous faisons référence aux stratégies de territorialisation des commerçants maghrébins, de même qu’à l’affirmation d’une vie sociale quotidiennement préservée par les usagers et les habitués du quartier.

L'urbain et l'ethnique

Lieu d’affluence des populations migrantes, l’urbain est désigné, de fait, comme un espace de visibilité, voire d’expression de l’altérité. Doit-on pour autant considérer la ville comme intrinsèquement liée à l’émergence de territoires fondés sur des modes de socialisation ethniques ou communautaires au sein de la société ? Gilles Lavigne constate, dans le cadre d’études de sociologie urbaine réalisées au Canada, une organisation ethnique des quartiers fondée sur une reproduction de la vie sociale des minorités ethnoculturelles : « Au-delà du symbolique que peut-être il signifie, au-delà de l’idéologie qui le fonde, le geste identitaire ethnique dénote des pratiques, des phénomènes tangibles. C’est dans le champ urbain que la composition ethnique parvient à s’exprimer » (G. Lavigne, 1986, p. 80).

Défini comme un regroupement spatial d’individus mobilisés à partir des critères d’appartenances identitaires, le quartier ethnique est généralement considéré dans la société française, à la fois comme un facteur de ségrégation sociale et comme l’un des effets des processus de ségrégation. Cependant, la discrimination ne peut pas être, dans le contexte canadien, le principe fondateur des quartiers ethniques, car, selon l’auteur précité : « la discrimination ne peut expliquer l’identification à un groupe objet de discrimination. » L’auteur entend, dès lors, définir le quartier ethnique en raison d’une notion plus actuelle de l’ethnie : « forgée au XIX^e siècle et inscrite dans la mouvance du colonialisme d’alors, la notion d’ethnie demeure vague et imprécise : communauté de langue ? – d’us et coutumes ? – de religions ? Mais réexaminée dans le contexte où elle survit de nos jours, la notion désigne une formation sociale (au sens étroit) et urbaine, qui prend ses origines dans un mouvement migratoire mobilisant des individus ayant une acculturation originaire commune. Et c’est moins la culture commune qui est désignée que la formation caractérisée par une organisation sociale et par une territorialisation. L’organisation se manifeste avec des degrés d’intensités variables à trois niveaux : communautaire (culturel, récréatif, scolaire), économique (commercial), politique (lobbying). La territorialisation s’exprime par une appropriation factuelle (occupation, marquage, usage), une appropriation légale (achat du bien-fonds), une construction. C’est cette réalité qu’objective la notion d’ethnie au Canada (peut-être ailleurs) » (G. Lavigne, 1986, p. 81). Cette conception du quartier ethnique issue du modèle canadien devrait nous permettre d’établir des comparaisons avec la situation des quartiers « communautaires » ou « identitaires » tels que nous les observons plus particulièrement à Montpellier. Par ailleurs, la situation du quartier ethnique, correspondant au modèle canadien, induit une construction des faits de frontières culturelles révélatrice de la conception idéologique de la société et de la ville conforme au modèle de la « mosaïque », à savoir la juxtaposition des groupes sociaux et de leurs territoires afférents dans l’espace urbain. Il va de soi que le modèle français d’intégration sociale et spatiale ne prône pas l’idéologie de la mosaïque et n’encourage pas l’organisation ethnique des territoires urbains. Cependant, force est de constater l’émergence de quartiers dont divers aspects de la vie sociale correspondent à ceux des quartiers ethniques, non pas en raison du caractère ségrégé de la minorité ethnoculturelle qu’ils représentent, mais en fonction du caractère ethnique des « stratégies sociales, économiques et commerciales » mises en œuvre.

Ainsi, le caractère ethnique du quartier du plan Cabanes résulte de la territorialisation d’activités commerciales et de pratiques sociales promues pour l’essentiel par des migrants d’origine maghrébine ; nous signalerons à ce titre le développement dans le quartier des boucheries rituelles, des bazars, des commerces alimentaires, des coiffeurs, des boutiques de prêt-à-porter et de confection, des bars, cafés, snacks et restaurants. Les pratiques sociales de la population maghrébine révèlent un clivage des sexes qui se traduit pour l’essentiel par une fréquentation majoritaire du marché et des commerces du quartier par les hommes. Partant de ce constat, d’autres pratiques pourraient être détaillées ; il s’agit de tous les événements qui structurent la vie sociale des hommes et de leur famille dans le contexte de l’immigration. Sans aucune recherche d’exhaustivité dans la description des pratiques sociales, nous citerons l’approvisionnement en produits adaptés aux usages domestiques et alimentaires des ménages, le recueil d’informations sur la région ou la ville d’origine rapportées par les personnes qui s’en retournent du pays, la participation aux pratiques ludiques (c’est là le moyen de retrouver l’atmosphère caractéristique des parties de cartes ou de dominos).

Par ailleurs, les informations dispensées dans les cafés du quartier où se rendent les ouvriers et parfois les entrepreneurs, la pratique de la mosquée à l’occasion de la prière hebdomadaire facilitent la recherche d’emploi au sein du réseau social, et structurent la vie socio-économique du quartier, notamment en période de ramadan. Au-delà des usages qui sont l’expression de la vie sociale des migrants dans le quartier, il est à noter l’existence de pratiques transgressives, voire délictuelles, tendancieusement assimilées à des habitudes culturelles de la population maghrébine. Ainsi, l’organisation dans la soirée d’un marché libre sur le plan est à l’origine d’une manifestation des commerçants « patentés » du quartier qui associent implicitement dans leur dénonciation cette forme de commerce à un comportement spécifique de la population maghrébine. L’évocation de ces incidents entretient des confusions sur le caractère légal de la territorialisation des commerces ethniques. L’ensemble des rumeurs qui se cristallisent ont également pour effet d’exacerber « l’appropriation factuelle » et le marquage du territoire par les usagers et les commerçants maghrébins. Tout se passe comme s’il y avait un refus d’admettre le fait que la configuration ethnique du quartier soit maîtrisée par des modes de territorialisation légaux, tels que la location ou l’achat de fonds de commerces. Il s’agit de formes d’appropriation légales du territoire par l’ethnie, encore non acceptées au niveau des mentalités.

Le fondement de l’unité territoriale est lié à la conjonction d’intérêts communs permettant d’unifier les catégories sociales autour de stratégies commerciales et identitaires. Dans le cas du plan Cabanes, la période située au début des années 90 a été marquée par l’investissement de gros propriétaires qui ont donné une nouvelle image du commerce ethnique en créant des magasins spacieux, répondant à la demande d’une clientèle nouvelle, plus diversifiée et surtout plus féminine depuis l’implantation du magasin Tati.

A travers les étapes de développement de l’identité ethnique du quartier, apparaît la mise en œuvre de stratégies collectives qui tendent vers une optimisation des objectifs commerciaux. Ces stratégies s’affinent avec l’implantation d’entrepreneurs déjà expérimentés et bénéficient de la valorisation du quartier due aux aménagements réalisés par les premiers commerçants, à présent promus au rang de la petite bourgeoisie marchande. Les commerces ethniques se sont progressivement implantés à la fin des années 70, rue du Faubourg-Figuerolles et sur la rive gauche du cours, à l’initiative d’anciens ouvriers du bâtiment reconvertis dans le commerce alimentaire et plus particulièrement dans la boucherie rituelle. Par la suite, se sont établis des commerçants « de métier », leur présence n’a pas pour autant interrompu les créations d’entreprises par des nouveaux venus aux métiers du commerce. Vers la fin des années 80, lors de l’aménagement du boulevard, une bourgeoisie marchande comprenant certains notables Harkis a participé au développement et à la modernisation des commerces communautaires. Ces derniers ont entraîné une vague de rénovation des boutiques ethniques du quartier. La présence de la Banque Marocaine de Crédit sur le boulevard a joué par la suite un rôle important pour l’image de marque du quartier et l’implantation de nouvelles entreprises. A partir de 1995, la venue d’une clientèle plus diversifiée a provoqué une amélioration esthétique des nouveaux commerces, celle-ci passe par l’affirmation du style mauresque : emploi de faïences importées du Maroc, de stucs, de mobilier en menuiserie artisanale, de lustres et de bibelots de cuivre selon la tradition de l’artisanat marocain. La diversification des mets proposés dénote également l’adaptation des commerçants aux exigences de leur clientèle. De fait, la création de ces nouveaux commerces attire entre midi et deux heures le personnel d’entreprise plutôt habitué, jusqu’alors, à déjeuner dans les petits restaurants situés alentour.

L’évolution des stratégies commerciales de nombreux établissements maghrébins tend aujourd’hui vers un usage instrumental de l’ethnicité comme moyen de séduction de la clientèle non maghrébine, alors qu’à l’origine les commerçants axaient leurs efforts sur la population maghrébine en valorisant le caractère licite des produits et des services proposés. Actuellement ces deux logiques coexistent dans le quartier, elles sont complémentaires et relèvent toutes deux du déploiement de stratégies de territorialisation ethnique : « Mais dans l’occurrence d’un rapport effectif d’appropriation à l’espace, l’identification ethnique est une pratique. Plus, l’ethnie y est un prétexte elle est un substitut à la vacuité des rapports sociaux » (G. Lavigne,…).

L'ethnologie des frontières : une approche différentielle ?

La propension de la cité de Montpellier au cosmopolitisme, lui permit d’acquérir dès le XI^e siècle un dynamisme économique et une importance urbaine reconnus en Europe : « Nous sommes instruits à peu près de l’état où étoit alors cette nation dans le Languedoc, par la relation du voyage que Benjamin, juif de Tulède en Navarre, y entreprit vers l’an 1170, et avant l’an 1173, pour passer de là en Orient. (…) Sa route le conduisit à Montpellier, » ville, dit-il, très-heureusement située pour le commerce, à deux lieues de la mer, et fort fréquentée par toutes les nations, tant chrétiennes que mahométanes. On y trouve des négociants, ajoute-t-il, du pays des Algarbes (ce qu’on interprète de l’Afrique), de la Lombardie, du royaume de la grande Rome, de toute l’Égypte, de la terre d’Israël, de la Grèce, de la Gaule, de l’Espagne et de l’Angleterre en sorte qu’on y voit des gens de toutes les langues, avec les Genois et les Pisans. Il y a des disciples très célèbres de la sagesse, c’est-à-dire des rabbins « . » (Histoire Générale du Languedoc. Livre XVIII. Chapitre LXXVIII, p. 864, 1872). Monspistellarius sut tirer profit de son ouverture sur le monde et sur la Méditerranée pour conquérir sa dimension urbaine : « vers la fin du X^e siècle cette ville n’était encore qu’un village ; au reste, ce village s’accrut bientôt à cause de son heureuse situation, en sorte qu’au XII^e siècle c’était une ville des plus florissantes de l’Europe » (Histoire Générale du Languedoc. Livre XII. Chapitre LXXXV, p. 172, 1872).

Il n’est pas inutile de rappeler que le lien existant entre la présence d’étrangers et l’émergence de la ville constitue historiquement un facteur prépondérant, voire fondateur de l’identité urbaine. Nous employons le qualificatif « fondateur », conscient que pour les périodes évoquées, la société urbaine dans son acception actuelle, n’existe que virtuellement. L’urbain, tel que nous le connaissons de nos jours est une amplification de la ville, une démultiplication, Henri Lefebvre précise à propos de l’espace urbain qu’il s’agit d’un « espace-temps différentiel ». Pour ainsi dire, à l’image des réseaux, la société urbaine résulte du maillage hétérogène et polymorphe des structures sociales et culturelles, elle révèle les différences dont elle est le fruit.

Cependant, appréhender l’urbain par le biais des particularismes ethnoculturels renvoie inéluctablement l’ethnologue face aux critiques adressées à la discipline, lesquelles prêtent à cette dernière une aptitude quasi intrinsèque à la différenciation. A ce titre, Gérard Althabe, conscient de ce problème auquel est confrontée la discipline, engage une réflexion sur la tendance de certains travaux ethnologiques à singulariser l’univers social des minorités ethnoculturelles : « Les ethnologues, en mettant en scène dans leurs travaux des univers sociaux dont ils soulignent la singularité ethnoculturelle, fixent les termes de cette exclusion et participent ainsi, contrairement à leur intention, au processus même de l’exclusion » (G. Althabe, 1992, p. 255).

Serait-il possible d’envisager la question en considérant que l’ethnologie des minorités ethnoculturelles permet d’analyser la complexité des mécanismes qui sous-tendent l’élaboration de processus identitaires et par là même la dynamique de notre société ?, et ce, dans des contextes locaux, communautaires, parentaux, familiaux, corporatistes, grégaires… Bref, autant de phénomènes qui existent à une échelle plus proche du local que de l’universel, mais qui contribuent au fonctionnement des sociétés. Confrontés à ce problème de fond, nous nous tournons vers G. Lenclud qui, lors d’un entretien avec Alain Finkielkraut, précise de la façon suivante : « Pensez-vous, vous-mêmes, qu’on puisse atteindre à l’universel sans reconnaître les lieux où il se manifeste, c’est-à-dire nécessairement les singularités ? (G. Lenclud, 1991, p. 75).

Partageant le point de vue de Gérard Lenclud, il nous apparaît qu’en analysant les phénomènes locaux, l’ethnologie contribue activement à la connaissance de la société englobante.

Cependant, les avis divergent à ce sujet et la principale critique adressée à la discipline ethnologique tient au fait qu’en procédant à l’étude des mécanismes sociaux et des pratiques culturelles fondés sur des référents autres que ceux déterminés par la modernité, l’ethnologie des minorités ethnoculturelles se voit parfois taxée d’adopter une attitude apologétique à l’égard des modèles culturels qu’elle étudie. En reprochant à l’ethnologie de favoriser « l’avènement de tous les obscurantismes », Alain Finkielkraut accuse la discipline de participer aux desseins de ce qu’elle combat par son engagement scientifique, en l’occurrence l’absence de connaissances dans des domaines souvent relégués dans la catégorie des épiphénomènes de société alors qu’ils constituent, selon nous, au même titre que d’autres, des composantes de cette même société.

Convaincu de l’importance des microphénomènes sociaux, l’ethnologue des sociétés contemporaines s’efforce, à notre sens, d’appréhender la réalité, les réalités de terrain à travers leur complexité.

Dans cet ordre d’idées, Ida Simon-Barhou rappelle, sous la forme de l’interrogation, la difficulté pour le chercheur d’appréhender les divers niveaux d’analyse des faits qui fluctuent entre les valeurs ethniques et sociétales« Comment cerner l’ethnicité ou percevoir ses manifestations sans trahir la complexité des comportements humains dans une société plurielle ? Car c’est essentiellement d’une situation mouvante, en continuelle transformation, dont il faut rendre compte de cette marginalité jamais fixée qui utilise le passé (…) et le présent d’une société d’accueil pour créer, néanmoins du permanent : cette ethnicité si difficile à saisir, mais qu’individus et collectivités n’en continuent pas moins à produire, à véhiculer et qui les diversifie » (Ida Simon-Barhou, 1989, p. 807).

La pensée de l’auteur nous amène à constater que l’étude ethnologique s’attache à déconstruire les présupposés, en révélant la complexité des groupes sociaux, donnés a priori pour homogènes. L’ethnologie dévoile ainsi une foule de possibles contenus dans la réalité sociale des groupes étudiés, elle considère les attitudes d’échange ou de repli découlant de la relation avec d’autres groupes sociaux, voire avec les institutions ; autant d’indices à prendre en compte pour une analyse des mutations propres à la société globale.

Ainsi, il semblerait que le risque encouru par l’ethnologie de contribuer à la marginalisation des groupes sociaux soit, somme toute, restrictif car cette dernière s’engage plutôt à restituer la connaissance des groupes à travers leur processus de socialisation dans la société englobante. Les exemples de groupes sociaux intégrés à la société « d’accueil », adhérant aux valeurs citoyennes, sans avoir pour autant abandonné leurs pratiques culturelles, ne manquent pas. N’est-ce pas d’ailleurs le cas de la plupart des Français ?

Il ne faut cependant pas céder à nos convictions et omettre la gravité du débat soulevé par Gérard Althabe dans l’article précédemment cité. L’auteur y souligne la responsabilité des ethnologues qui, à travers la mise en scène de la différence, encourent le risque d’alimenter des « processus d’exclusion » et d’apporter leur crédit aux argumentations des intellectuels xénophobes. La clairvoyance de Gérard Althabe lorsqu’il signale l’usage instrumental des résultats de l’ethnologie des minorités culturelles par les intellectuels xénophobes doit éveiller l’attention des chercheurs, mais sans pour autant décourager la recherche ethnologique autour des pratiques culturelles des groupes sociaux issus de l’immigration, et ce, pour les raisons suivantes :

Tout d’abord, le discours des intellectuels xénophobes est fondé sur une prise de position arbitraire qui peut difficilement se revendiquer d’une quelconque objectivité scientifique.
Par ailleurs, il importe de veiller au sein de la discipline à ce que l’approche différentielle effectuée par les ethnologues repose sur des analyses scientifiques qui ne se limitent pas uniquement au constat des facteurs d’anomie sociale, faute de quoi il ne s’agirait que d’une vision partielle, voire tendancieuse des faits sociaux.
Enfin, si le constat des spécificités culturelles des groupes sociaux constitutifs de la population française est récupéré par les partis xénophobes, signalons au passage qu’en d’autres temps, les intellectuels de ces mêmes partis faisaient, en outre, le procès d’hommes et de femmes désignés comme des étrangers trop bien intégrés, trop peu différents, autant d’arguments contenus dans l’idéologie antisémite. Ce constat, au risque de paraître naïf, confirme que la xénophobie s’encombre de peu de scrupules en matière de science.

La position des intellectuels face aux idéologies xénophobes doit être, avant tout, de défendre leur position scientifique dans la logique définie par les sciences sociale, à savoir la connaissance des hommes, des systèmes sociaux, des réalités sociales.

Précisons, par ailleurs, que le constat et l’analyse des phénomènes de continuité culturelle demeurent essentiels pour comprendre l’évolution des groupes sociaux dans le contexte du processus migratoire. A ce titre, la méthode ethnologique peut permettre d’entreprendre une analyse récurrente des conditions de production des pratiques culturelles, car elle se veut au plus proche de la structure des faits qu’elle aborde. Soucieuse d’analyser le dit et le non-dit, elle cherche à disposer de tous les éléments constitutifs du vécu, présent et passé des groupes sociaux qu’elle étudie. En intégrant dans sa démarche l’historicité des populations, l’ethnologie peut considérer l’apport du changement sur les structures sociales et culturelles. Si elle ne s’intéressait qu’aux faits qui s’inscrivent dans la tradition, elle ne produirait qu’une restitution partielle et erronée des groupes étudiés. L’absence de prise en compte des phénomènes de changement, et la seule recherche des phénomènes de continuité, présentent le risque d’orienter la recherche vers l’étude systématique d’isolats culturels, limitant ainsi toute forme d’ethnologie du présent à l’étude des survivances culturelles ou de leur extinction. L’équilibre d’une recherche tient au fait d’articuler les différentes étapes chronologiques constitutives de la réalité socioculturelle d’un groupe social et de son historicité.

L'urbain, différentiel et simultané

L’altérité est perceptible, son caractère différentiel est évident, ce qui est plus étonnant et plus intéressant de constater dans l’approche des particularismes, c’est la capacité de la frontière non pas à établir une distance, mais à produire des échanges sociaux, des phénomènes culturels nouveaux. De ce fait, il s’ajoute un phénomène particulièrement intéressant à observer dans la progression des commerces maghrébins du plan Cabanes vers Figuerolles, c’est l’évolution de la notion de quartier ethnique. En progressant vers Figuerolles, le quartier identifié à l’ethnie « arabe » s’intègre dans un territoire anciennement marqué par l’inter-culturalité. On assiste dès lors à un glissement identitaire allant de l’ethnique vers le cosmopolite, dont se saisit bon nombre d’acteurs. Le cosmopolite devient pour certains le garant d’une identité locale et urbaine ; il constitue, en soi, un facteur de sociabilité. La revendication du cosmopolitisme ou de la pluriethnicité, voire de l’inter-ethnicité, correspond à un usage spécifiquement urbain de la différence permettant de pallier le vide social.

Ainsi, doit-on percevoir dans l’affirmation simultanée des différences l’expression de l’essence de la société urbaine au sens où Henri Lefebvre l’entend : « En tant que forme, l’urbain porte un nom c’est la simultanéité (…). Ce que la forme urbaine rassemble et rend simultané peut être très divers. Ce sont tantôt des choses, tantôt des gens, tantôt des signes ; l’essentiel, c’est le rassemblement et la simultanéité. »

Prenant en compte ce point de vue, les frontières culturelles dans la société urbaine ne semblent pas exclusivement fondées sur des antagonismes, mais plutôt sur un principe d’inter-reconnaissance. Elles matérialisent les réseaux existant dans une société interculturelle. Le fait de reconnaître la différence équivaut, alors, à considérer cette dernière autrement que comme un facteur d’anomie.

Références bibliographiques

— Althabe G. – « Vers une ethnologie du présent », in Ethnologie de la France, cahier n° 7 1991.

— Faavret Saada J., Lenclud G. – « Un clip vaut Shakespeare », in Terrain, n°17, 1991.

— Finkielkraut A. – La défaite de la pensée, Folio, 1987.

— Histoire Générale du Languedoc, 1872, livre XII et livre XVIII, Éditions Privat.

— Jaillet M.-C. – « Tranches de ville », in Le Magazine, n° 11, 1995.

— Lavigne G. – « La ville ethnique », in Urbanisme, n° 216, 1986.

— Lefebvre H. – Le droit d la ville, Point, 1974.

— Raulin A. – « Mise en scène des commerces maghrébins parisiens », in Terrain, n° 7, 1986.

— Simon-Barou I. – « Quelques remarques sur l’étude des collectivités étrangères en France », in Anthropologie sociale et ethnologie de la France, Louvain-la-Neuve, 1989.

Notes

1. « Émergence de « faits de frontières culturelles » autour d’un « espace communautaire maghrébin » : Le quartier du plan Cabanes à Montpellier. »

2. Nous avons abordé la question des bals de quartier dans un précédent rapport (« Clivages urbains, cultures en regard », réalisé pour le compte du FAS et de la Mission du Patrimoine Ethnologique, Jean-Pierre Besombes-Vailhé, 1993), et ce, en nous référant à un article de M. Lacave : « Une approche du quartier vécu », in Centre d’Histoire Contemporaine du Languedoc Méditerranéen et du Roussillon, Montpellier, 1982, n^os 3-4.

3. [APPEL MANQUANT] Entretien du 10/9/94, Montpellier.

4. Entretien du 8/6/95, Montpellier.

5. Entretien du 17/5/94, Montpellier.

6. Entretien du 3/11/95.