L’évêque contre les récollets : la querelle des sacrements

L’évêque contre les récollets : la querelle des sacrements dans le diocèse de Saint-Pons-de-Thomières à la fin du XVII^e siècle

Revue Etudes Héraultaises 1999-2001 n° 30-31-32

p. 75 à 83

La bibliothèque municipale de Lyon de La Part-Dieu possède cinq imprimés évoquant un long et pénible conflit entre l’évêque du petit diocèse languedocien de Saint-Pons-de-Thomières et les récollets entre 1694 et 1697 ¹. Ils concernent une opposition violente entre le prélat et les religieux à propos de la distribution des sacrements, en particulier de la confession, mais aussi plus largement de la gestion du diocèse. Ils émanent tous de François Percin de Montgaillard, évêque de Saint-Pons de 1664 à sa mort en 1713 ².

Connu pour ses sympathies jansénistes (il se déclare au côté des quatre évêques réfractaires à la signature du Formulaire en 1667), c’est un prélat batailleur qui n’hésite pas à affronter successivement son confrère de Toulon au sujet du Rituel d’Alet ou Fénelon sur l’infaillibilité de l’Église ³. Ses amis sont jansénistes ou jansénisants : Grimaldi, archevêque d’Aix-en-Provence (1655-1685), François de Grignan à Arles (1644-1689), Caulet à Pamiers (1644-1680), Pavillon à Alet (1637-1677), mais aussi Montchal à Toulouse, Gondrin à Sens, etc. ⁴. Les récollets, de leur côté, ont publié deux factum qui ont provoqué deux réponses ⁵.

Pourquoi ce conflit si violent et si long (plus de trois ans) dans un petit diocèse méridional ? En 1694 Percin de Montgaillard est à la tête de son diocèse depuis trente ans et il entend bien mener à sa manière la réforme de son clergé. Ce ne sont pas quelques récollets, le seul des ordres nés de la Réforme catholique à s’être installé dans le diocèse, sous l’épiscopat de Pierre-Jacques de Fleyres (1588-1633), qui vont s’y opposer. Les années 1694-97 correspondent à la fin de la guerre de la Ligue d’Augsbourg (1689-97) et à la terrible crise de subsistance de 1693-94. Le gallicanisme de Louis XIV supporte mal l’ampleur des conflits doctrinaux, dans le royaume comme entre la France et Rome. Malgré la « Paix de l’Église », le jansénisme continue à diviser les consciences (Pasquier Quesnel publie son Nouveau Testament de Mons en 1692, Antoine Arnauld meurt en 1694, l’affaire du cas de conscience débute en 1701). Si l’affaire de la Régale avec le pape a débouché sur un accord en 1693, en revanche le quiétisme anime les débats (Fénelon est exilé dans son diocèse en 1697 et madame Guyon est condamnée en 1698). Les multiples crises de l’Église à son sommet ont des répercutions dans les diocèses lointains : pensons au rôle joué par Mgr Soanen depuis son petit diocèse provençal de Sénez contre la bulle Unigenitus en 1717. La réforme épiscopale donne aux évêques la plus grande responsabilité dans leur diocèse et depuis la « grande génération » de la première moitié du XVII^e siècle, celle des Solminihac à Cahors ou des Sourdis à Bordeaux, le modèle du prélat digne, compétent et réformateur est bien installé. Pourquoi alors ce conflit ? Ne s’agit-il que d’un problème de discipline ecclésiastique ou faut-il y chercher un écho des conflits nationaux ? Le débat relève-t-il du combat janséniste ou de la querelle entre évêques et réguliers ?

Le fonds parisien justifie des travaux amples sur le sujet, voire un livre entier encore à écrire. Plus modestement, cet article voudrait se contenter d’une ébauche de réflexion sur la question à travers les enseignements des documents lyonnais, en acceptant leurs limites, en supposant leur représentativité par rapport à l’ensemble et en dégageant quelques pistes de réflexion. Nous l’aborderons en trois temps. Une présentation des acteurs de la querelle, les récollets d’une part, Montgaillard de l’autre, nous retiendra tout d’abord. Puis nous examinerons les grands axes du débat, disciplinaires et spirituels. Enfin nous tenterons de montrer que le conflit débouche sur une profonde opposition entre deux définitions de la pastorale, deux ecclésiologies en cette fin du XVII^e siècle.

Les acteurs de la querelle

Les récollets sont des franciscains réformés de l’ensemble franco-flamand, mais demeurés dans l’ordre des frères mineurs à la différence des capucins. Ils jouissent néanmoins d’une large autonomie au sein de la « stricte-observance » au même titre que les alcantarins ibériques et les riformati italiens. Implantés tardivement en France, à la fin du XVI^e siècle seulement à cause du contexte longtemps défavorable des guerres de religion, leur expansion ne date que du premier tiers du XVII^e siècle. En 1612 le chapitre général des observants à Rome instituait deux provinces récollettes en France, celle de Saint-Bernardin au Sud et celle de Saint-Denys au Nord, destinées à être fractionnés ultérieurement en fonction du développement de l’ordre ainsi naquirent celle de Bordeaux en 1614, de Lyon en 1620, de Toulouse en 1635 etc. ⁶.

Attachés à une stricte pauvreté, l’élément essentiel de leur réforme, les frères partagent leur vie entre la « récollection » ou oraison mentale (qui leur a donné leur nom) à raison de 2 h 30 par jour et un renoncement complet (ils ne reçoivent qu’un seul froc et une tunique, ils portent des soques) marqué par de multiples macérations (les jours de jeûne et d’abstinence représentent 53 % de l’année; usage fréquent de la discipline ; insensibilité au froid, aux piqures de puces…). Cette pauvreté vécue physiquement, évidente aux yeux de tous justifie un apostolat actif tourné vers les religieuses, clarisses ou visitandines, les laïcs par la prédication, les protestants par la controverse. Mais on les trouve aussi auprès des armées royales comme aumôniers des troupes depuis le siège de La Rochelle en 1628 et présents dans les missions en Nouvelle-France dès 1615 et en Terre-Sainte. Séduisants par leur pauvreté, leur renoncement perçus par les populations comme modèle de sainteté mais aussi par leur courage à demeurer auprès d’elles lors des épidémies de peste, ils y gagnent une réelle popularité au moins jusque vers 1680.

La fin du XVII^e siècle apparaît pourtant comme nettement moins favorable à l’ordre. La pauvreté, synonyme jusque là de souffrances physiques, se mue en vertu spirituelle, en état d’esprit angélique. La préparation à la mort, la recherche du salut personnel se généralise ainsi que le révèle l’étude des notices nécrologiques. Le temps d’oraison recule, passant à deux heures par jour à Paris en 1683, laissant la place au chant alors inconnu au chœur. Les publications de l’ordre se font moins nombreuses après 1660. Il y a retour au cloître, repliement sur soi : le silence tombe sur l’ordre des récollets. Parallèlement son apostolat se rétracte. Il se résigne à abandonner à d’autres les places qu’il occupait jusqu’ici dans les missions lointaines ou les tournées de prédication, aux jésuites, aux congrégations de prêtres, aux capucins mêmes… La pauvreté est en mutation, mais conserve la priorité dans la vocation de l’ordre.

Les capucins sont les rivaux de toujours des récollets. Comme eux franciscains stricts-observants et missionnaires, ils se sont développés une génération avant et ont toujours conservé un avantage : alors que les capucins tiennent 411 couvents en France à la fin du XVII^e siècle, les récollets n’en ont crées que 222, souvent dans des villes plus petites comme à Saint-Pons. Pourtant, vivant encore sur leur élan, c’est dans la seconde moitié du XVII^e siècle que les récollets atteignent le maximum de leur recrutement avec 7,4 frères par an dans la province de Lyon en 1650-99 contre 6,3 en 1606-49. Néanmoins c’est un ordre en profonde mutation qui aborde la querelle de Saint-Pons, déjà ébranlé et sur la défensive. Il a encore de beaux restes et la vigueur de sa réaction face à Montgaillard le prouve. Mais il n’est plus en expansion et l’évêque le sait.

La province Saint-Bernardin des récollets (dont la capitale est Avignon) a été, on l’a vu, la première fondée en France en 1612. Le père Jean André, gardien des couvents d’Antibes puis lecteur (professeur) à Avignon, et Nathanaël Le Sage, commissaire apostolique depuis la bulle Ad futuram rei memoriam de 1601, en sont les fondateurs. Ils avaient bénéficié du retour de la paix après les guerres de religion et du soutien conjoint du pape et d’Henri IV. L’objectif des récollets était encore en ce début du XVII^e siècle de récupérer les couvents des franciscains observants dont ils étaient issus et de les réformer. Mais la résistance des observants, peu enclins à accepter une pauvreté très stricte pour laquelle ils n’étaient pas entrés dans l’ordre, et la réticence des familles de notables qui les protégeaient, vont obliger les récollets à devenir un rameau supplémentaire dans l’arbre franciscain et à fonder des couvents ex nihilo. En Provence (Digne en 1603, Bonnieux en 1604, etc.), et en Languedoc (Béziers en 1607) ils s’installent là où communautés urbaines, notables, évêques, ordres plus anciennement établis veulent bien d’eux. C’est l’appui de l’évêque Pierre-Jacques de Fleyres qui leur vaut leur maison de Saint-Pons en 1609 et de celui de Lodève pour Clermont-L’Hérault en 1612, reprenant un monastère de bénédictins ruiné par les guerres de religion ⁷. Un couvent ne peut réussir qu’avec un appui massif d’une personnalité locale. En 1602 Henri IV avait demandé aux évêques d’accorder aux récollets un ou deux couvents par diocèse, injonction reprise par le clergé de France en 1606. Les évêques de Grenoble, Vienne, Clermont, Vaison, Nîmes avaient alors favorisé les récollets dans leur diocèse. Cela ne suffit pas toujours et les échecs furent nombreux, causés par le refus des corps constitués (ainsi à Chalon, Mende, Le Puy, etc.).

Les premiers chapitres custodiaux furent dirigés par Simon Ribère et Antoine Fouques ⁸ Le premier préside à la création du couvent de Saint-Pons, après y avoir prêché carême et avent. L’hostilité des observants à Avignon, Arles, Béziers, Nîmes, la présence protestante forte en Bas-Languedoc dans certaines villes et dans les Cévennes obligent les récollets à se contenter des bourgades au détriment des agglomérations où les capucins sont déjà. Ils doivent se contenter de Mazan, Serrières ou Saint-Chinian. Les horizons missionnaires y sont limités, ainsi que les possibilités financières puisque l’ordre ne vit que de quêtes et de dons. La dernière fondation de la province, Toulon, date de 1677. La vocation d’aumôniers militaires des récollets (là encore sans être exclusive) les a fait s’installer dans des villes de garnison. Ainsi Montpellier a deux couvents, dont un dans la citadelle. Mais à la fin du XVII^e siècle la province Saint-Bernardin avec 36 maisons sur 222 est en première position en France ⁹. D’après l’intendant Nicolas Lamoignon de Basville, il y avait en Languedoc en 1697 dix-sept couvents de récollets pour 233 religieux, contre 42 couvents de capucins et 572 frères ¹⁰.

En 1694 le ministre provincial est le père Ange Blanc. Il est remplacé en 1695 par le père Séraphin Picot. Mais c’est le père Chérubin de Sainte-Marie qui va avoir la lourde tâche d’affronter Mgr Montgaillard. Né Ruppé, il a été successivement lecteur de philosophie à Arles en 1662, gardien du couvent de Béziers puis définiteur (conseiller du provincial) en 1689. Mais on ne le rencontre plus après parmi les dignitaires de la province. Il est l’auteur de La véritable dévotion à la Mère de Dieu… publiée à Paris en 1672 en deux volumes et rééditée à Narbonne puis à Toulouse chez Jean Boude en 1691, que Montgaillard va attaquer et qui fut mis à l’Index en 1698. En 1680 il publie encore La maison de la Sainte-Vierge…, portée à Lorette, Lyon. Et en 1697, il continuait le combat avec son Examen juste et catholique d’une apologie du sieur Royer, soi-disant précenteur de l’église de Saint-Pons, sl, 1697, in 4°. On ne connaît pas la date de sa mort, mais elle intervint après 1702 ¹¹.

Pierre-Jean-François de Percin de Montgaillard est né à Toulouse en 1633 dans une famille d’épée. Docteur de Sorbonne, abbé de Saint-Marcel, actif à l’Assemblée du clergé de 1656, il devient évêque de Saint-Pons en 1664. « Personnage tempétueux dont la réputation dépasse largement le cadre de son diocèse » ¹², il offre un double visage de réformateur de son diocèse dans la lignée des bons évêques du milieu du XVII^e siècle, et de militant janséniste, ami de Pavillon à Alet. Jusqu’à son épiscopat, la réforme catholique avait peu pénétré ce petit diocèse méridional de quarante paroisses. Son prédécesseur, Michel Tubœuf, s’était heurté à ses chanoines et avait été transféré à Castres. En prélat-pasteur Montgaillard visite son diocèse ¹³, le divise en six conférences, érige de nouvelles paroisses à Saint-Martin-du-Jaur et à Verrières. Pour assurer la formation des prêtres, il crée un séminaire dans son palais épiscopal. A la fin du XVII^e siècle la réforme catholique est encore essentiellement celle du clergé.

Il rédige pour les protestants une Instruction contre le schisme des prétendus réformés avec une lettre pastorale adressée aux protestants de son diocèse, Toulouse, 1684, mais est hostile à toute conversion forcée même après 1685, ce qui lui vaut l’estime de Jurieu. En 1697 il publie encore, à Paris, une Instruction sur le sacrifice de la messe pour les nouveaux convertis. Écrivain prolifique, il parvient à être loué dans leur correspondance tant par Bossuet que par Ouesnel ! Pourtant c’est un polémiste qui n’hésite pas à ferrailler sur les points les plus délicats pour l’Église de son temps. Sur les 62 titres différents conservés sous son nom à la B.N.F., notre prélat a publié 24 ouvrages (38,7 %) sur le jansénisme et son opposition à l’infaibillité pontificale (qui, on le sait ne deviendra un dogme qu’en 1870) et 4 (6,4 %) sur le rituel d’Alet (les Instructions du rituel du diocèse d’Alet, 1667, de Mgr Pavillon) et sa controverse avec l’évêque de Toulon (Jean de Vintimille du Luc, 1676-1682), soit 45,1 %. 21 titres concernent les récollets (32,3 %). Il faut y ajouter 12 titres (19,4 %) concernant l’administration de son diocèse et un conflit avec son chapitre et 2 ouvrages (3,2 %) sur des sujets divers.

Il s’agit donc bien d’une personnalité habituée à la lutte, rompue aux conflits avec son clergé (les chanoines, les récollets), ses pairs (l’évêque de Toulon, Fénelon), le pape même. Un simple ministre provincial d’un ordre mendiant n’allait pas l’intimider. Néanmoins la part que représente la querelle des récollets dans ses écrits en montre pour lui l’importance.

Plusieurs publications ne sont pas datées, ce qui ne facilite pas leur analyse, en particulier avec les récollets. Il semble pourtant que Montgaillard ait eu des préoccupations successives et non parallèles. La question du Rituel d’Alet occupe l’année 1678 avec 4 publications ; les années 1681/87 sont celles de l’attention à son diocèse (protestants, calendrier diocésain : 6 publications et une encore en 1694 sur la visite pastorale) ; le conflit avec les récollets a lieu de 1694 à 1698. Celui sur le jansénisme occupe surtout le début du XVIII^e siècle avec 17 titres dénonçant la bulle Vineam Domini de 1705 et ses développements en 1710-1711. La lettre du 28 février 1713 à Clément XI est celle de sa soumission in articulo mortis. Il meurt le 15 mars 1713.

Le ton est souvent extrêmement violent. Il accuse l’évêque de Toulon de « plus de six-vint faussetez, ou menteries, ou falsifications, ou erreurs ou hérésies » au sujet du Rituel d’Alet. Du droit et du devoir des évêques de régler les offices divins dans leurs diocèses suivant la tradition de tous les siècles, depuis Jésus-Christ jusqu’à présent est adressé au cardinal- archevêque d’Aix Mgr de Grimaldi « avec un escrit qui sert de réponse à plusieurs difficultés faites contre le Directoire des offices de Saint-Pons » ¹⁴. Ses pamphlets contre Fénelon ¹⁵ poussèrent Louis XIV à demander au pape le 30 avril 1701 sa condamnation. En juin l’ambassadeur de France la réitéra à Clément XI à Castel Gandolfo ¹⁶. Ce n’était plus nécessaire il avait été mis à l’Index le 27 avril.

Cela n’allait pas l’arrêter. La bulle Vineam Domini condamnant le silence respectueux, le scandalisa. Il attaqua l’Assemblée générale du clergé, qui le censura sans l’entendre : innovation monstrueuse pour lui ¹⁷. Malgré ses outrances, Montgaillard correspond bien au modèle de l’évêque janséniste, de « l’évêque selon Port-Royal » ¹⁸, indépendant, gallican, engagé, et ne reconnaissant au pape aucune suprématie dogmatique, phénomène fréquent dans le sud du royaume à l’image d’un Louis Foucquet à Agde (1656-1702) par exemple ¹⁹.

Les grands axes de la querelle

A la lecture des documents de la bibliothèque de Lyon, on s’aperçoit que le conflit porte sur trois points : la lecture de la Bible, la distribution des sacrements et le délai d’absolution, le pouvoir dans le diocèse. Les libelles sont remplis d’érudition, de références bibliques ou tirées des Pères de l’Église et des décisions conciliaires. On retrouve ici l’argumentaire d’autorité d’Antoine Arnauld dans De la Fréquente Communion au nom de l’antiquité de la tradition. Les deux opinions ou « doctrines » sont présentées en parallèle, celle des récollets à gauche, celle de l’évêque à droite, en forme de commentaire et de réponse. Cette dernière est rédigée par l’évêque lui-même ou à sa demande, comme un plaidoyer souvent excessif où la position des récollets est fréquemment caricaturée. Il faudra dans un travail ultérieur retourner aux publications des récollets eux-mêmes. Ainsi pour l’instant ne recherche-t-on ici que les thèmes généraux du débat, sans évaluer les arguments des uns et des autres.

Le premier point de discorde concerne la place de la Bible dans les lectures pieuses des dévots comme dans la prédication. Or cette dernière est, on le sait, la vocation principale des franciscains, avec le respect de la pauvreté, et se trouve sous la responsabilité de l’Ordinaire. Les récollets apparaissent dans le corpus comme des ignorants, totalement dépourvus de subtilité : pour eux la Vulgate est la seule Bible autorisée par le concile de Trente, son libre accès serait comparable à celui « de l’Église de Genève et de Hollande », sa lecture en langue vulgaire serait interdite, etc. ²⁰. L’évêque a beau jeu de réfuter une à une ces propositions, comme émanant d’un public ignorant : il affirme que la Bible doit seulement être lue « avec soumission », peu importe sa langue. Or Pie IV a en 1564 bien soumis la lecture de la Bible en langue vulgaire à autorisation. Seule la Vulgate, a cours et Clément VIII a réservé les dispenses au Saint-Siège. Plus exactement les traductions ne peuvent utiliser que le texte latin de la Vulgate. L’affaire est des plus importantes. L’Assemblée du Clergé de 1656 avait souhaité en effet une traduction en français : ce fut celle du père Amelote en 1666-1670, pour le Nouveau Testament seulement ²¹. En 1667 était autorisé également le Nouveau Testament de Mons ou « Bible de Port-Royal » avant d’être rapidement interdit comme s’écartant trop de la Vulgate. Le père Quesnel publie son Nouveau Testament en français en 1692 et 1693. Montgaillard veut ignorer les dispositions précédentes en précisant que l’archevêque de Paris vient d’en autoriser une « traduction nouvelle sans restriction ». Il fait référence à Louis-Antoine de Noailles, évêque de Châlons, qui a autorisé l’ouvrage de Quesnel en 1695 avant de devenir archevêque de Paris. Pourtant le livre sera interdit par Rome en 1708 et la bulle Unigenitus (1713) condamnera huit propositions (sur les cent une) portant sur « la lecture pour tous » de la Bible. Nous sommes bien au cœur d’un débat essentiel entre Rome et les jansénistes. Les récollets ne s’y trompent pas et acceptent le conflit avec Montgaillard. La question réapparait dans les documents 693 et 695 : les récollets dénoncent la lecture du Nouveau Testament de Mons imposée par l’évêque « pour s’insinuer cruellement dans le cœur des femmes et des filles… et pour détruire la foi catholique » ²². Ils sont censurés. On les accuse même d’en avoir brûlé un exemplaire à la porte de leur couvent de Saint-Pons ! ²³ Il est vrai que l’évêque souhaite sincèrement un accès large et direct des fidèles aux Écritures : il faut, dit-il, « faire passer encore aujourd’hui ces instructions jusqu’au commun des fidèles » et la Bible réservée aux seul spécialistes est une « injure à Dieu et aux Écritures » ²⁴. Mais pour les récollets s’opposer à Rome sur ce point comme sur d’autres est inconcevable. Ils n’ont pas à rentrer dans la logique de Montgaillard.

La deuxième opposition porte sur l’accès aux sacrements d’eucharistie et de pénitence, et particulièrement sur le délai d’absolution. Chérubin de Sainte-Marie est favorable à la communion fréquente, très fréquente même puisque pour lui la communion quotidienne, si elle n’est pas généralisable, est possible pour les laïcs. Un dévot peut communier deux fois par semaine, mais avec une préparation adéquate on peut arriver facilement au moins à une communion chaque dimanche. Il en est sûr : « la fréquente communion est une des plus belles parties de l’imitation de la Mère de Dieu » ²⁵. On imagine les réticences de Montgaillard !

— Bernos a montré l’importance de la confession au XVII^e siècle, moment de la conversion du pécheur et moyen d’amener à l’eucharistie. Les récollets ont fait de la confession une de leurs spécialités. Ils ont en principe la faculté de confesser les populations en toutes circonstances, même hors des missions, ce qui est pour eux un avantage sur les capucins par exemple qui ont longtemps privilégié la prédication ²⁶. Ce privilège irrite particulièrement les évêques, comme Mgr Charles-Jacques Léberon à Valence en 1630 ²⁷.

Le débat porte d’abord sur la fréquence de la pénitence. Les récollets accusent l’évêque de ne prôner l’utilité que d’une seule confession dans sa vie, à la mort le plus souvent. Rappelons que Latran IV l’a rendue obligatoire à Pâques chaque année. Percin se défend d’une telle prétention et répète l’utilité de plusieurs confessions « surtout en cas de grands pêchés » ²⁸, mais sans préciser davantage. Dans leur modèle de direction spirituelle, les récollets se rallient à une fréquence de trois ou quatre confessions par an et même d’une par mois pour les âmes dévotes comme chez les dirigés des jésuites. Il en est ainsi pour les membres des Tiers-ordres qui se confessent le deuxième dimanche du mois avant de communier lors d’une messe privée. Depuis la publication de La fréquente communion par Antoine Arnauld en 1643, les jansénistes ne la souhaitent hebdomadaire qu’aux âmes d’élite et ne la conseillent aux autres qu’avec beaucoup de prudence ²⁹.

Ensuite le conflit arrive naturellement sur l’attrition et la contrition. Qu’est-ce qui pousse un pénitent à se confesser, l’attrition – simple regret des pêchés à cause de leur laideur et de la peur de l’Enfer-ou la contrition, « détestation des pêchés que l’on a commis avec une volonté sincère de n’en plus commettre dans la suite, accompagnée de l’espérance d’en avoir le pardon » (Vincent de Paul ?). Dans la « douzième doctrine » du Sommaire sur « l’amour de Dieu dans la pénitence », les récollets défendent l’attrition comme suffisante au nom du concile de Trente et se présentent donc comme indulgents. Le concile fait de l’attrition la disposition à obtenir la grâce de Dieu. Percin s’y oppose en disant qu’il est « faux de dire qu’une attrition sans amour de Dieu est suffisante pour l’absolution ». Pour autant Montgaillard n’a pas une position excessivement rigoriste : pour lui une contrition imparfaite est déjà suffisante ³⁰. C’est la position de Jean-Pierre Camus (La fausse alarme, 1645) et celle d’Antoine Arnauld pour qui « la crainte purement servile… ne peut être une disposition suffisante pour recevoir les sacrements de la loi de grâce et d’amour » ³¹. Mais le simple fidèle devait sans doute préférer l’attitude des franciscains à celle de l’évêque Percin pense encore qu’il est plus difficile de recevoir la grâce dans le sacrement de pénitence que dans celui du « batème » (sic) et « il faut donc y apporter une préparation intérieure, du moins aussi parfaite pour ne pas dire plus parfaite ». Il prône une pédagogie de la confession, une expérience de conscience individuelle élevée, même s’il se défend d’avoir enseigné la doctrine de Michel Baïus ! ³².

Le débat porte également sur la manière d’administrer le sacrement et sur sa forme « déprécative », une prière avec soumission pour obtenir le pardon en usage en particulier dans l’Église grecque. Les récollets refusent cette pratique humiliante pour le pêcheur. Elle renvoie pour eux à la contrition et elle est interdite par l’Église latine. Montgaillard se défend de vouloir défendre des rites non-conformes mais précise que Rome leur accorde une approbation tacite, ne serait-ce que pour ne pas rejeter les grecs dans le schisme, alors que l’Église elle-même a utilisé la déprécation pendant « mille ans » ³³. Encore une fois il cherche à biaiser et à rejeter les récollets dans un discours simpliste.

Les récollets accusent encore Montgaillard de privilégier la confession publique à la confession secrète, tel un vrai protestant. Outre le trait habituel jeté à la tête des jansénistes d’être des crypto-protestants, que leur théorie sur la grâce peut en partie expliquer, c’est la très grave accusation de violer le secret de la confession qui est ici avancée ³⁴. Montgaillard répond que Trente n’a pas condamné la confession publique et que l’Église peut l’imposer à des pêchés secrets. Il ne se laisse pas duper ce ne sont que des calomnies sur les confesseurs qu’il a autorisés ³⁵.

La querelle se focalise essentiellement sur le délai d’absolution après la confession. La question a passionné les théologiens et les praticiens. Antoine Arnauld dans La fréquente communion pousse à une utilisation plus fréquente d’un délai plus long d’absolution, et non un pardon immédiat systématique qui semble l’usage courant jusqu’au milieu du XVII^e siècle à lire les manuels de confesseurs. Il reprenait les sévères Instructions de Charles Borromée éditées à Toulouse en 1648, traduites pour l’Assemblée générale du Clergé de France en 1636 ³⁶ comme le rappelle habilement Montgaillard. François de Sales et son indulgence étaient vaincus. Marcel Bernos parle de « mobilisation de saint Charles » par Arnauld dans le camp des rigoristes jansénistes. Au delà, ce fut tout l’épiscopat français qui fut tiré vers une lecture rigoriste, pas uniquement les jansénistes. Rappelons qu’en 1679, Innocent XI a condamné le « laxisme », en fait… le probabilisme, et la morale relâchée. Ne nous étonnons pas de l’intransigeance de Montgaillard qui est celle des prélats de l’époque, les jansénistes n’étant qu’à peine plus sévères que les autres. Les récollets jugent « dangereux » (sic) d’éloigner des sacrements pendant quatre à six mois ou même des années un pénitent à qui son confesseur aurait refusé l’absolution. Pour eux dix à quinze jours suffisent dans les cas très graves et quatre à cinq jours le plus souvent ³⁷. Non, dit l’évêque : en cas de péché très grave, on peut attendre plus longtemps avant de l’accorder « jusqu’à ce que les mauvaises habitudes soient corrigées ». Les récollets violeraient pour lui les Instructions de Saint Charles et les recommandations du clergé de France de 1655 condamnant un délai de plus de quinze jours. Mais une fois encore sa position n’est pas tranchée : il évoque saint Paul qui laissa l’incestueux de Corinthe plus de six mois sans communier et répète que Latran IV avait laissé le choix du délai à la discrétion du confesseur. Ainsi une longue pénitence n’est pas arbitraire « mais absolument nécessaire » ³⁸. C’est bien une religion de l’effort et du mérite qu’il veut promouvoir.

Enfin le conflit déborde plus largement sur l’autorité dans le diocèse. Alors que Trente (1545-1563) avait cherché à renforcer l’autorité épiscopale, celle-ci ne put s’affirmer vraiment que dans la seconde moitié du XVII^e siècle, en particulier sur les réguliers exempts exploitant l’ambigüité du décret sur les réguliers et les moniales ³⁹. Derrière la subtile querelle théologique sur la confession se dessine également un combat pour le pouvoir entre le chef du diocèse et des réguliers peu habitués à lui obéir. La première moitié du siècle avait connu la « querelle des réguliers ». Celle-ci rebondit dans les diocèses tenus par un évêque janséniste. Non qu’il n’y ait pas de place pour les religieux dans l’ecclésiologie janséniste comme le montrent les exemples de Port-Royal et de Hautefontaine. Mais plus encore que dans l’école bérullienne, l’éminente dignité du sacerdoce n’en fait pas un état supérieur aux autres, car de simple institution humaine.

L’évêque a le pouvoir d’autoriser ou non la prédication et la confession. Les prélats jansénistes (mais ils ne sont pas les seuls) ont pu ainsi limiter très fortement l’apostolat d’ordres qui ne leur étaient pas favorables et la pratique sera intensifiée au XVIII^e siècle. Mgr Félix Vialard de Herse à Châlons (1642-1680) chassa les récollets de Vitry-le-François entrés en conflit avec le curé après 1669. Il est vrai qu’il distribuait des hosties non consacrées comme un calviniste pour ne pas profaner l’eucharistie ! ⁴⁰. Dans le diocèse de Saint-Pons, le conflit est ancien. Les récollets seraient interdits de confessionnal depuis vingt-trois ans et de quête à Saint-Pons et à Chignian depuis vingt. Mais ils continuent à prêcher. Ils accusent Montgaillard d’avoir interdit la confession hors de sa paroisse et de « rendre le sacrement odieux ». C’est une simple précaution « pour empêcher sa profanation » répond-t-il ! ⁴¹. Au delà de la mauvaise foi, on reconnaît un enjeu habituel entre clergé régulier et séculier depuis le développement des ordres mendiants au XIII^e siècle. L’assemblée du clergé de 1625 avait pris cette décision de la confession paroissiale, mais les religieux n’avaient pas renoncé ⁴². Les récollets accusent Montgaillard de les persécuter et il répond « juste défense des droits de son caractère » ⁴³.

Dans le diocèse, le dossier sur la discipline est lourd : à Saint-Chignan des récollets et le curé se disputent un cadavre à enterrer, quitte à l’escamoter en plein convoi funèbre ! A Saint-Pons en 1694, les frères refusent la visite pastorale annoncée un mois avant, et se barricadent dans leur couvent. L’évêque tient à cette visite : officiellement il y a des « indécences » dans la maison. L’autel y est entouré de femmes pendant le sacrifice et l’exposition du Saint-Sacrement ; hommes et femmes « badinent » sous les arbres en face de l’autel-majeur avec le Saint-Sacrement exposé quant les portes du couvent sont ouvertes ⁴⁴. Le prélat critique les tableaux de l’église représentant les saints franciscains sous les traits des religieux vivants ou des laïcs du Tiers-ordre.

Il envoie ses domestiques qui entrent par le cloître et la sacristie : les récollets les assaillent armés de bâtons et sous la conduite d’un frère « de grande taille et noir de visage » en les traitants de « racailles, marmitons, laquais ». La suite de l’évêque se retire face à des récollets prêts à « se faire tuer plutôt que d’accepter la visite » ⁴⁵. Une « ambassade » du grand-vicaire Trotet le lendemain ne change rien. On lui tire la langue, on lui fait des grimaces avec les pieds et les mains. Ces enfantillages n’en sont que sur la forme : l’enjeu en est simplement l’indépendance du couvent vis-à-vis de l’Ordinaire. Semblables violences sont fréquentes au XVII^e siècle. A Grenoble en 1624 Mgr Scarron avait fait enfoncer les portes du couvent des minimes ; au Bourg-d’Oisans en 1672 le gardien des récollets avait refusé d’ouvrir le tabernacle à Étienne Le Camus. En 1678 les cordeliers de Gignac avaient aussi refusé la visite à l’évêque de Béziers. Montgaillard interdit alors d’assister aux offices des récollets.

L’évêque de Saint-Pons a beau évoquer le huitième chapitre de la septième session des décrets tridentins sur la visite épiscopale des couvents et la décision de Pie IV de 1547 qui annule l’exemption des réguliers, il sait que le concile ne lui a accordé que la visite des religieuses. Selon une formule bien rodée, les récollets appellent comme d’abus de la décision de visite auprès du parlement de Toulouse. Ils écrivent en 1697 à tous les évêques du Languedoc, au métropolitain le cardinal de Bouzy, au roi, à leur cardinal protecteur à Rome, au pape même ! ⁴⁶. Ce ne sont là que pratiques habituelles en cas d’agression, sans se faire trop d’illusion néanmoins sur une hypothétique intervention romaine. Montgaillard considère cette attitude comme « schismatique » : pour lui « quiconque calomnie, machine (sic) contre l’évêque est schismatique » ⁴⁷. Vouloir ainsi braver son évêque, c’est s’assimiler à un « loup », qu’il est légitime de contenir On retrouve l’assimilation classique du rebelle avec un loup-furieux, un diable, comme au temps de la Ligue. Dans ces conditions, la visite pastorale est indispensable « pour remédier au désordre des diocèses » ⁴⁸. La démonstration est claire.

Après un an de réflexion l’évêque, qui se donne le beau rôle, a confié les onze propositions des récollets ⁴⁹ à 46 docteurs de Sorbonne qui en firent une « censure raisonnée » le 26 mai 1696. Sur les 46 docteurs, on ne comptait que 9 religieux. Une douzième proposition sur le délai d’absolution fut condamnée par le synode diocésain que Montgaillard présida ⁵⁰ tout en déclarant ne pas vouloir « la mort du pêcheur » et en demandant à son clergé de prier pour la conversion des récollets « afin que leur changement réparât en quelque façon le mal qu’ils ont déjà causé par leur mauvaise doctrine » ⁵¹.

Montgaillard était-il particulièrement acharné contre les récollets ? Contre les franciscains en général, souvent antijansénistes ? Il n’est pas plus tendre avec l’évêque de Toulon et sera bientôt très dur avec Fénelon. Même si les récollets de Saint-Pons le présentent comme un « persécuteur des ordres religieux », et si le curé de Cefferas ( ?) a refusé la communion pascale à un « chef de famille très homme d’honneur » simplement parce qu’il était le syndic des récollets ! Le curé de La Livinière (près d’Olonzac) aurait dit aussi à ses paroissiens que c’était pêché mortel que de faire l’aumône aux récollets ! ⁵²

Le sens de la querelle

La violence de la querelle s’explique par l’importance des enjeux. En touchant aux sacrements, au délai d’absolution, à la place respective des religieux et de l’évêque dans la réforme catholique, on s’adresse au plus profond de l’engagement du clergé nos deux acteurs s’opposent ainsi dans une vision radicalement différente de la religion et de leurs rôles respectifs sur Terre dans l’« Église militante ».

Une des clés du succès de l’apostolat récollet au XVII^e siècle est à chercher dans le fort sentiment de sécurité qu’ils ont tenu à répandre chez les fidèles. J’ai parlé « d’assistance spirituelle » dans leurs charités lors des épidémies de peste, sur les champs de bataille auprès des blessés et des mourants. De façon très spectaculaire, ils n’hésitaient pas à « s’exposer » (sic) à la contagion ou à la mitraille pour rassurer, confesser, distribuer l’extrême onction ⁵³, soigner ceux qui souffraient et d’ailleurs beaucoup y laissèrent la vie. Mais comme ils le disaient « il n’y a vertu plus grande que la charité de donner nos vies pour la vie du prochain » ⁵⁴. Ce souci de sécurité resta prioritaire également au quotidien. L’animation des confréries (du cordon de Saint-François, de pénitents, du Saint-Sacrement, etc.) et des Tiers-ordres relève de la même attitude flattant les dévotions collectives comme la piété individuelle en multipliant indulgences dans l’autre monde et secours mutuels bien terrestres. Rien d’étonnant alors d’y trouver nombreux les isolés, les veuves et les vieillards.

Cette forme d’assistance se retrouve à plusieurs reprises dans notre affaire. Sans revenir sur la théologie du délai d’absolution, son aspect pratique évoque deux attitudes très tranchées. Les récollets ont toujours eu la réputation d’être indulgents au confessionnal. Ils ne souhaitent pas éloigner trop longtemps des sacrements au nom même de l’humanité « pour ne pas priver les pénitents du plus grand secours à leur infirmité ». Sans doute aussi craignent-ils pour l’efficacité du sacrement lorsque le délai est trop long. Au XVIII^e siècle cette attitude sera jugée superstitieuse par les prélats jansénistes ⁵⁵.

Les récollets sont toujours offusqués par le refus des sacrements (pénitence, communion, extrême-onction), y compris le jour de Pâques à des malades, voire à des agonisants qui décèdent ainsi sans le secours de l’Église et sont enterrés hors de la terre consacrée. Un curé aurait marié des jeunes gens sans leur donner l’absolution après 27 refus ⁵⁶. C’est pour eux un véritable scandale, de manière générale pour les casuistes face aux jansénistes, « de ce malheureux siècle qui fourmille en novateurs d’une abominable cabale qui n’est, à vrai dire, qu’un rejeton du calvinisme et qui ne fait sonner avec tant de jactance ce grand nom de morale sévère que pour déguiser du prétexte spécieux de zèle le dessein d’abolir la pratique des sacrements » s’insurge Chérubin de Sainte-Marie ⁵⁷. On retrouvera pareille attitude au siècle suivant lors de l’affaire des billets de confession (1749-1756). Montgaillard se fait ici l’adversaire d’une religion humaniste dans la lignée de François de Sales, et d’une charité minimale devant les angoisses de la mort. Face à cette rigidité, les récollets jouent la carte de la compassion dans la logique de l’imitation de François d’Assise. Leur doctrine n’est peut-être pas toujours sûre, mais au moins sont-ils sensibles aux souffrances de leurs contemporains, de leurs « problèmes de société » comme on dirait de nos jours.

Autre direction privilégiée des récollets dénoncée ici : l’apostolat auprès des femmes. Ce sont les récollets cette fois qui accusent Montgaillard d’avoir créé une « société de femmes et de filles de la fréquente communion » regroupant une soixantaine de personnes qui communieraient à loisir sans avoir reçu l’absolution, à cause du long délai en usage dans le diocèse ⁵⁸. Peut-être s’agit-il d’une confrérie du Saint-Sacrement, un type d’organisation bien implantée au XVII^e siècle dans le diocèse voisin de Montpellier et tournée surtout vers l’adoration et la procession : X. Azéma y dénombre 108 confréries du Saint-Sacrement contre 28 du Rosaire seulement ⁵⁹. L’adoration y remplace la messe les jours annuels (224 par an), la communion n’y est que mensuelle et l’entraide y tient une place importante. En somme une confrérie acceptable pour l’Église traditionnelle, incarnée ici par les récollets, mais avec un recours exceptionnel aux sacrements à la mode janséniste. Mais qui encourage aussi une stricte séparation des sexes, bien plus rigoureuse que l’aimable confusion régnant chez les récollets lors de l’exposition du Saint-Sacrement !

D’autres propos ou positions leur sont semblablement inadmissibles. « Monsieur de Saint-Pons a mal écrit contre la virginité de Marie » protestent-ils ; Monsieur Royer, précenteur du chapitre (le premier chantre) a prêché « contre le respect de la Vierge Marie » : un curé l’a traitée de « femme comme les autres » ⁶⁰. A l’inverse des jansénistes, les franciscains ont une dévotion très vive pour la Vierge, et spécialement les récollets. Dans leur province de Lyon elle représente 18 % des thèmes iconographiques des couvents, à la Nativité ou en intercesseur privilégié de son fils qu’elle présente à François d’Assise ou à Antoine de Padoue. Elle protège aussi les couvents comme dans la province Saint-Bernardin à Hyères, Montfavet près d’Avignon, Cuers, Pernes… et Saint-Pons avec N.D. des Grâces. En mal parler, c’est à dire par exemple ne pas admettre son immaculée conception défendue par Duns Scot au XIII^e siècle, admise comme dogme en 1854 seulement, est ressenti par eux comme une atteinte à son honneur. Maximilien Lenglez, provincial des récollets de Flandres, a consacré à l’esclavage marial L’Escole de la Vierge Marie, en laquelle elle enseigne l’art de l’aimer, servir et imiter ses vertus (Mons, 1636 et Namur, 1652, 694 pages). Provincial de Lyon, Chérubin de Marcigny lui consacre Les entretiens de Philermie en sa solitude (Lyon, 1641, 254 pages) où elle est la « glorieuse maîtresse » des récollets dans un portrait en 72 traits, puis La Vierge souffrante pour un Dieu mourant (Lyon, 1647, 275 pages) ⁶¹. Il glose sur les souffrances de Marie au Calvaire dans un esprit très doloriste où l’on retrouve la compassion chère à la vocation récollette. Cette dévotion valorise également la spiritualité féminine aux yeux des récollets pour qui « les femmes aiment plus ardemment que les hommes » et qui ont une tristesse plus grande que les hommes. Cela non plus ne devait pas plaire à un évêque méfiant vis à vis de la piété féminine. Et les récollets de la province Saint-Bernardin récitent les litanies de la Vierge tous les jours ouvrables au chœur après les vêpres puis « pour mieux honorer cette immaculée Mère de Dieu d’une dévotion singulière l’antienne Tota pulchra es » ⁶².

L’ouvrage condamné du père Ruppé, malgré toutes les approbations nécessaires, est on l’a vu, La véritable dévotion à la Mère de Dieu, qui défend l’Immaculée Conception et plus largement le culte marial. On y lit que « la dévotion envers la Très Sainte Vierge est un des plus excellents moyens que nous ayons d’honorer la majesté divine et de nous attirer ses grâces ». En trois parties, l’engagement dans des pratiques de dévotion (confréries, congrégations mariales, etc.), l’imitation de ses vertus et divers exercices de piété (vénération de son Saint-Nom, culte de ses images, etc.) il propose une méthode d’amour de Marie « parce que cet amour, s’il est grand et héroïque, nous porte à toutes les pratiques de piété qui se rapportent à son service » ⁶³.

Montgaillard se serait aussi moqué d’eux et de leur sensiblerie. Ce serait pêché mortel que d’entendre chanter le rossignol ⁶⁴. Depuis François d’Assise le goût pour la beauté de la nature et le chant des oiseaux est une constante chez les frères mineurs. Archange de Clermont se délecte du gazouillis des oiseaux en Chartreuse au printemps, de la beauté des pelouses alpines, des fraises et des fleurs, du doux zéphyr alors, dit-il, « les sentiments de Dieu s’emparent doucement de votre cœur ». Chérubin de Marcigny rassurait les proches d’un défunt en les assurant que « ni plus ni moins que sur le tombeau d’Orphée on dit que les rossignols chantaient plus mélodieusement qu’en tous autres endroits » ⁶⁵. Cette religiosité suave, sensible, doloriste peut irriter n’oublions pas qu’elle a d’abord pour but de rassurer et tempérer l’image d’une règle très austère auprès du public. Une prédication séductrice est le pendant dans le monde d’une pauvreté très stricte vécue au quotidien dans le couvent. Ces deux versants sont caractéristiques du franciscanisme. Les populations peuvent avoir confiance en un message indulgent : les récollets souffrent pour elles. Cette tendance peut aller jusqu’à un appel à s’abandonner à l’amour divin totalement. Écoutons le récollet parisien Archange Enguerrand : « cela me donnait tant de douceur que je ne pouvais être occupé dans mes oraisons de tout autre exercice que de laisser aller mon âme à ce feu et de m’abandonner tout entier à l’agréable et pleine possession de mon Jésus » ⁶⁶. Il va ici un relent de quiétisme et Archange Enguerrand rencontra plusieurs fois Madame Guyon. Les franciscains y furent sensibles avant d’en souffrir puisque sa condamnation finale par Rome critiquait aussi la vie contemplative des religieux ⁶⁷.

On comprend dans ces conditions la virulence de Montgaillard, lui qui sera un adversaire résolu de Fénelon en 1705 (ses Explications de la doctrine des saints datent de 1697), il est vrai sur un autre thème, celui de la défense des quatre évêques jansénistes appelants de 1667 ⁶⁸ et sur son opposition à l’infaillibilité pontificale. A l’époque qui nous occupe la querelle quiétiste bat son plein (1691-1697) et aboutit en 1699 à sa condamnation par Rome avec le bref Cum alias. Il y a plus qu’une parenté entre les deux affaires pour Montgaillard il faut imposer un modèle épiscopal complet dans son diocèse-et au delà.

Pour notre prélat la vision rigoriste de cette ecclésiologie doit être présente dans toutes les directions pastorales. Ainsi face aux Nouveaux-convertis, les curés ne doivent leur accorder les sacrements qu’après avoir constaté « des marques solides de véritable dévotion », par exemple l’observation des sacrements de l’Église et une vie très morale ⁶⁹. Cela signifie enquêtes auprès des voisins, des parents, bref l’exercice d’un contrôle social tatillon. Pour les récollets, c’est insupportable et impossible à pratiquer. Seul un curé de paroisse bien intégré dans la communauté peut être au courant de tout. Le missionnaire est dans son essence même l’homme de l’exceptionnel, c’est ce qui fait son succès et lui interdit aussi d’être trop regardant. Comment alors aurait-il « le temps d’éprouver suffisamment ces personnes », comme le demande Montgaillard ? L’évêque et le franciscain ne peuvent que s’opposer. Pour le premier, on ne peut donner les sacrements « qu’avec la sûreté qu’ils méritent » ; pour le second l’indulgence et la liberté du choix des confesseurs sont essentielles.

Une même opposition se retrouve face à la lutte que mène Montgaillard contre la danse et les bals. Antoine Arnauld critiquait déjà les jésuites qui laissaient Madame de Sablé se rendre au bal le jour d’une communion ⁷⁰. Le clergé séculier tout entier devint au XVII^e siècle très rigoriste et opposé au « laxisme et aux casuistes ». Ses attaques contre les feux de la Saint-Jean ⁷¹ et contre les danses au village remplissent les visites-pastorales. Montgaillard juge les bals ou le carnaval « dangereux, très souvent criminels et toujours très scandaleux dans un diocèse » ⁷². Pour lui c’est le devoir des bons prélats qui « ont signalé leur zèle pour maintenir la discipline de l’Église et établir dans leur diocèse une bonne morale » ⁷³. Que pensent les récollets ? Pour eux les bals ne sont que « divertissements innocents ». Nous ne sommes pas étonnés et la remarque sonne juste et en accord avec leur indulgence globale. De même sont-ils révoltés par un refus des cendres (le mercredi d’entrée en Carême) à cinq ou six personnes pour « avoir fait quelques réjouissances honnêtes en carnaval ». Montgaillard leur avait encore reproché de continuer à considérer comme dévots des « personnes qui donnent dans les divertissements du carnaval comme masques, danses, excès dans le boire, etc. » en ne taxant tout cela que de pêchés véniels. L’évêque veut mettre en place une profonde réforme des mœurs et établir la « décence du culte » : les récollets savaient au contraire s’accommoder de bien des choses. Mais on peut imaginer que l’attitude du premier devait se heurter à plus de résistances auprès des fidèles que celle des seconds !

Il est facile pour Montgaillard de mettre le doigt sur l’inculture – théologique surtout – des récollets, à travers leurs erreurs d’interprétation, leurs maladresses à se défendre. Que les récollets le traitent de « novice d’un jour en matière de droit civil et droit canon », bien qu’il soit docteur de Sorbonne, ne change rien. Avec mépris, il les accuse d’avoir « bouffonné » (sic) son autorité épiscopale. Lorsqu’il réfute leurs arguments sur l’Écriture sainte ou sur l’amour de Dieu, c’est parce qu’ils émanent de « troupes de gens peu éclairés » ⁷⁴. L’injure n’est pas nouvelle et les récollets ne passent pas pour un ordre intellectuel (malgré la présence en leur sein de quelques beaux esprits). A l’époque l’humilité et la pauvreté priment sur toute chose chez les franciscains. Ce n’est qu’au XVIII^e siècle que l’ordre tiendra quelques collèges ⁷⁵ lorsque la société leur reprochera leurs insuffisances intellectuelles. Mais face aux 46 docteurs de Sorbonne sollicités par Montgaillard en 1696, ils ne faisaient pas le poids !

Ce sont donc bien deux conceptions radicalement opposées sur la place des sacrements, des laïcs et de l’ecclésiologie qui différencient les récollets et Montgaillard. Les premiers ont de l’Église une vision souriante et séductrice. La sainteté se gagne par les austérités et les renonciations par fidélité à la stricte pauvreté quand on appartient à un ordre religieux. Mais aux laïques est réservé un apostolat de la compassion. C’est accorder à l’état religieux une supériorité sur tous les autres, car réservé aux âmes d’élite. Le thème était celui de la querelle des réguliers des années 1625. Le capucin Yves de Paris faisait du religieux, particulièrement un franciscain, le « lieutenant du Christ » et le parfait continuateur des apôtres, dont il conserve le mode de vie ⁷⁶.

Mais toute l’évolution de l’Église et de la société au XVII^e siècle avait battu en brèche cette assertion. Pierre de Bérulle (1575-1629) avait fait de la prêtrise, parce que seule capable de consacrer le pain et le vin, le suprême état : Bourgoing le résumait ainsi : « Par la consécration sacerdotale, nous sommes revêtus de la personne même de Jésus-Christ, nous parlons, nous opérons et consacrons comme étant lui même… » ⁷⁷. L’épiscopat français, au delà du jansénisme, s’était rallié à cette opinion, concrétisée par la réforme épiscopale de la seconde moitié du XVII^e siècle, et dont les débats aux Assemblées générales du clergé portent la trace. Dans l’École française de spiritualité, la prêtrise parce que d’institution divine l’emporte sur les ordres religieux, fondés seulement par les saints. Quand les récollets accusent Montgaillard de s’en prendre aux religieux comme il s’en prend « aux rois, aux papes… à l’exemption du pape » et de « parler comme les protestants » ⁷⁸, c’est un cri d’impuissance. Utiles jadis pour pallier les carences du clergé séculier, les ordres mendiants (récollets, capucins, etc.) le sont moins à la fin du XVII^e siècle quand le « bon curé tridentin » est en place. Au mieux peuvent-ils être utilisés comme auxiliaires zélés du pouvoir épiscopal, mais alors en renonçant à toute indépendance. C’est ce que répond Montgaillard en précisant que le pape Léon (I ?), les empereurs Théodose et Marcien, le concile de Chalcédoine (en 451) n’ont pas hésité à punir-individuellement il est vrai-des religieux. Surtout la supériorité va aux prêtres et aux évêques : une visite pastorale, comme celle que les récollets ont refusée, est la « continuation de la visite de Jésus-Christ ». L’évêque est le vicaire du Christ : à l’appui de cette thèse est appelé saint Ignace, martyr à Antioche pour qui « on ne peut être avec Jésus-Christ dès qu’on est séparé de son évêque » ⁷⁹.

La naïveté des récollets dont se moque Montgaillard n’est qu’apparente. Maladroits dans les formes (encore faudra-t-il remonter à leur dire exact et non seulement à la perception de l’évêque), ils ont compris l’enjeu principal du débat : leur place dans la réforme catholique à la française. L’heure est aux congrégations de prêtres à vœux simples, si possible dans le cadre diocésain, parfois jansénistes comme les très rigoristes joséphistes du diocèse de Lyon. Leur apostolat en sera donc forcément limité. La fin du XVII^e siècle est pour les récollets une période de crise dans tous les domaines recrutement, production éditoriale, contraction de l’apostolat parallèlement à l’évolution du vécu de la pauvreté. L’affaire de Saint-Pons en marque bien la chronologie. Enfin, c’est la question des rapports du clergé et des laïcs qui est aussi posée, à travers la lecture de la Bible ou le délai d’absolution.

Les positions sont donc inconciliables et l’avenir ne peut que signifier pour les récollets une perte sensible d’influence dans la société catholique. A Saint-Pons, il en est ainsi au moins jusqu’à l’épiscopat du successeur de Montgaillard, Jean-Louis de Crillon (1713-1727) trop bref pourtant pour extirper le jansénisme du diocèse où il resta fort au XVIII^e siècle. L’indulgence au confessionnal, par exemple, ne sera à nouveau à l’ordre du jour qu’avec Mgr Paul-Alexandre de Guéret ⁸⁰. Ce que ces documents ne disent pas, mais qui est fondamental pourtant, c’est la manière dont les fidèles du diocèse ont vécu le conflit. On aimerait entendre leur voix. Néanmoins une allusion faite par les récollets peut nous interroger : à cause de Montgaillard et son rigorisme « beaucoup ne font pas leurs Pâques depuis plusieurs années » ⁸¹. On sait que le détachement précoce est au XVIII^e siècle une caractéristique des diocèses jansénistes. Dans l’Yonne actuelle, en 1741, des paroissiens se plaignent d’un curé trop strict à la confession et en effet très peu communient à Pâques ⁸². A Saint-Pons la question est posée cinquante ans avant. Une telle situation peut déboucher sur un anticléricalisme, une « stérilisation de la pratique » et au XVIII^e siècle une chute du recrutement sacerdotal.

La première approche d’un fragment de ce vaste dossier ne peut qu’inviter à une étude plus ample. Il faut entreprendre la patiente lecture de l’intégralité des œuvres de Montgaillard. Mais aussi fouiller les écrits de sa gestion diocésaine (statuts synodaux, catéchisme, mandements et autres actes épiscopaux de Saint-Pons, rituels également faute de procès-verbaux de visites pastorales et d’archives de son administration). Pour entendre la voix directe des récollets, il faudra compulser les factum de la Bibliothèque nationale de France ⁸³. Sans doute aussi à Rome la congrégation des évêques et des réguliers aux Archives secrètes du Vatican en donnerait-elle un écho intéressant. En définitive il faut remonter l’écheveau dont le fonds de la bibliothèque de Lyon n’est qu’un fil et ne pas s’arrêter à l’apparence des choses.

Notes

1. Bibliothèque municipale de Lyon (à la Part-Dieu) : (abrégée dorénavant en BML) : les cinq documents, cotés A 492.691/692/693/694/695 sont insérés dans un « recueil de pièces » constitué de façon factice et coté A 492 à 713 : A 492/691 : Doctrine des Récollets sur l’Écriture sainte. Doctrine de l’évêque de Saint-Pons sur l’Écriture sainte, slnd, in 4^e, 28 pages ; A 492/692 : Ordonnance de M. l’évêque de Saint-Pons portant défence à ses diocésains d’assister aux offices divins dans l’église des Récollets de la ville de Saint-Pons, parce qu’ils lui ont fermé les portes de leur église, et qu’ils en ont chassé les domestiques avec injures et les ont menacés du bâton, sl, 1694, in 4^e, 12 pages ; A 492/693 Censure de plusieurs propositions des Récollets de Saint-Pons, sind, in 4^e, 36 pages ; A 492/694 : Douzième proposition déférée et censurée dans le synode de Saint-Pons, avec les réflexions de M. l’évêque de Saint-Pons, tirée du livre De la véritable dévotion à la Mère de Dieu, composé par le P. Ruppé Récollet, T. 1, p. 506/507/508, slnd, in 4^e, 12 pages ; A 492/695 ; Sommaire de l’affaire que les Récollets de la province de Saint-Bernardin ont contre l’évêque, le clergé et les laïques du diocèse de Saint-Pons, au parlement de Toulouse et devant les juges d’Église, sl, 1694, in 4^e, 24 pages.

2. Ces documents ne sont qu’une petite partie d’un vaste ensemble de pamphlets et de factum à la hauteur de la querelle. La Bibliothèque nationale de France en répertorie vingt-cinq (dont cinq en double exem-plaire) sur les 80 titres (dont 18 en double exemplaire) qu’elle conserve au nom de Percin de Montgaillard dans son Catalogue général des livres imprimés de la Bibliothèque nationale…, T. CXXXIII, Paris, 1935, col. 31-43. Outre les cinq ouvrages Cités à la note précédente, ce sont : Annotationes episcopi Sancti-Pontii in annotationes super quatuordecim propositianibus Sanctae Sedi recenter delatis à FF. Minori bus Recollectis, slnd, in 4^e, 26 pages ; Cinq nouveaux faits calomnieux tirez d’une 3^e délation que les Récollets ont faite à Rome contre l’évêque et le clergé de Saint-Pons, laquelle contient 25 chefs, slnd, in 4^e, 2 pages ; Deffense de M. l’évêque de St. Pons à une partie de la 4^e délation des Récollets. Abrégé des réponses de l’évêque de St. Pons aux délations des Récollets, slnd, in 8^e, 23 pages ; Deffense pour l’évêque de St. Pons et son clergé, contre la 3^e délation des Récollets, divisée en 5 chefs, avec leurs prétendues preuves, contenues en 25 propositions, slnd, in 4^e, 68 pages ; Délation de plus de 50 chefs d’accusations calomnieuses contre l’évêque et le clergé de St. Ports, contenus dans 3 libelles faits par frère Rupé… 35 hérésies, erreurs et maximes pernicieuses, extraites de 5 livres ou écrits imprimez des Récollets, 17 chefs qui marquent les entreprises des Récollets contre la juridiction épiscopale. Injures personnelles dont l’évêque et le clergé de St. Pons ne demandent point de satisfaction, slnd, in 4^e, 16 pages ; Instruction pastorale de M. l’évêque de St. Pons à tous ses diocésains sur 28 propositions que les Récollets ont déférées au tribunal de l’Inquisition, comme extraites des livres de ce prélat, slnd, in 4^e, 6 pages ; Lettre de M. l’Évêque de Saint-Pons à Nos seigneurs les évesques de France, slnd, in 4^e, 4 pages ; Lettre de Mgr l’évêque de St. Pons au Très Saint Pape Innocent XII, traduite du latin en françois, avec l’exposition de la mauvaise doctrine des Récollets…, slnd (1697), in 4^e, 25 pages ; Lettre de l’évêque de St. Pons à Nos seigneurs les évêques, avec des remarques et les pièces contenues dans la lettre que le P. Picot… a adressée aux évêques de France (21 août 1698), slnd, 3 parties en 1 vol. in 4^e; Lettre de l’Évêque de St. Pons à N.T.S. le Pape Innocent XII (1698), slnd, in 4^e, 4 pages ; Ordonnance de Mgr l’Évêque de St. Pons contenant la censure de plusieurs propositions tirées de quelques livres, composés par des Récollets de la province de Saint-Bernardin, faite dans son synode de l’an 1696 (31 mars 1697), slnd, in 41, 34 pages ; Question si l’Évêque de Saint-Pons a raison de ne pas permettre aux Récollets de confesser dans son diocèse. Liste des prédicateurs réguliers… que M. de Saint-Pons a employez pour prêcher les Avents et les Carêmes…, slnd, in 4^e, 22 pages ; Relation de l’Évêque de Saint-Pons sur les affaires qu’il a avec les Récollets dits de la province de Saint-Bernardin d’Avignon, slnd, in 4^e, 7 pages ; Remarques de M. l’Évêque de St. Pons sur les 14 propositions nouvellement déférées par les Récollets au Saint-Siège, slnd, in 4^e, 22 pages ; Trente-quatre questions… Liste des prédicateurs réguliers…, que M. de Saint-Pons à employez pour prêcher les Avents et Carêmes…, slnd, in 4^e, 355 pages.

3. A titres d’exemples : Réponse de M. l’Évêque de St. Ppns à Mgr l’Évêque de Toulon, écrite le 19 août 1678, slnd, in 4^e, 61 pages ; et Extrait fait par M. l’Évêque de St. Pons de plus de six-vint faussetez, ou menteries, ou falsifications, ou erreurs et hérésies…, contenues dans un récit qui a pour titre : Seconde lettre d’un théologien à un ami, contenant les observations sur la seconde lettre de M. de St. Pons à M. de Toulon, au sujet du Rituel d’Alet. Lettre de deffunt Mgr l’Évêque de Beauvais. Lettre de deffunt Mgr l’Évêque d’Agen, slnd, in 4^e, 40-4 pages.

4. BML, A 492/694, Douzième proposition…, p. 8 : « Tous ces grands hommes…, illustres prélats qui sont l’ornement de l’Église gallicane, que l’on ne nomme pas ici, afin qu’an ne croye pas que nous vouillions exciter par là leur zèle contre les récollets.

5. Factum pour le syndic des récollets contre l’ordonnance de l’Évêque de Saint-Pons du 18 septembre 1694 et Factum contre une sentence du sénéchal de Carcassonne du 30 décembre 1695, mai 1696 (B.N.F., Factum, t. 5, p. 445).

6. F. Meyer, Pauvreté et assistance spirituelle. Les franciscains récollets de la province de Lyon aux XVII^e et XVIII^e siècles, Saint-Étienne, CERCOR, 1997, 507 pages.

7. Pierre Peano, « Les chroniques et les débuts de la réforme des Récollets de la province de Provence », Archivum Franciscanum Historicum, 65 (1972), p. 157-224.

8. Pierre Peano, « Les chapitres et les ministres provinciaux des Récollets de Saint-Bernardin en France (1612-1789), A.F.H., 66 (1973), p. 405-447.

9. F. Meyer, « Pour une histoire des Récollets en France » (XVI^e-XX^e siècles), Chrétiens et sociétés XVI^e-XX^e siècles, n° 2, 1995, p. 83-99.

10.  F. Moreil, L’intendance de Languedoc à la fin du XVII^e siècle, éd. critique du Mémoire pour l’instruction du duc de Bourgogne, Paris, 1985, p. 118-119.

11.  Ephrem Longpré et André Rayez, « Frères mineurs : spiritualité en France 16^e-18^e siècles », Dictionnaire de spiritualité, T. 6, Paris, 1967, supplément au tome 5, col. 1643. Surtout l’article de Pierre Peano, « Ruppe (Chérubin de Sainte-Marie) », Dictionnaire de spiritualité, T. 13, Paris, 1988, col. 1134. Les titres sont : La véritable dévotion à la mère de Dieu, expliquée par les plus solides principes dit christianisme et réduite en pratique…, Paris, G. Alliot, 1672, 2 vol., in 12^e; La maison de la Sainte-Vierge dans laquelle Dieu s’est fait homme, enlevée de Nazareth par les anges et portée à Lorète, sa vérité, sa sainteté et ses grâces expliquées…, Lyon, J. Certe, 1680, in 12^e. 486 pages. Également : Jésus, Marie. Examen juste et catholique d’une apologie du sieur Rayer, soi-disant docteur et précenteur de l’église de Saint-Pons, adressée en forme de requête à Nos seigneurs du parlement, demandant réparation de calomnies supposées, et d’être, dit-il, reçu partie intervenante et jointe avec Messieurs les gens du Roi de Carcassonne contre un religieux qui n’a jamais calomnié personne, sl, 1697, in 4^e, 161 pages. Son Examen juste…, 1697, in 4^e, 161 pages existe à la Bibliothèque municipale de Grenoble, n° 308/E1057 et n° 309.310/V1321. La Bibliothèque municipale de Marseille possède son cours de philosophie (Paradisus philosophicus, Ms 730).

12.  R. Darricau, « Saint-Pons de Thomières », Catholicisme, TXIII, Paris, 1993, col. 570-575.

13.  J. Carreyre, « Montgaillard (Pierre-Jean-Français de Percin de) », Dictionnaire de théologie catholique, T. 10, Paris, 1928, col. 2390/2392. Plus ancien : J. Sahuc, Un ami de Port-Royal : Pierre-Jean-François de Percin de Montgaillard, évêque de Saint-Pons (1633-1665-1713), Paris, 1909. Les procès-verbaux de visites pastorales ont disparu, mais des ordonnances de visite sont mentionnées pour 1666/1667/1670/1672/1675/1678/1694 (Répertoire des visites pastorales de la France. 1^re série : Anciens diocèses (jusqu’en 1790), T. 4, Paris, 1985, p. 225-227.

14.  Lettre de M. l’Évêque de St. Pons à M. le cardinal Grimaldi, archevêque d’Aix et vice-doyen du Sacré-Collège des cardinaux…, Paris, 1682, in 4^e 184 pages.

15.  Lettre de Mgr de Saint-Pons â Mgr l’Archevêque de Cambrai, où il justifie les 19 évêques qui écrivirent en 1667 au Pape et au Roi, au sujet des 4 célèbres évêques d’Alet, de Pamiez, de Beauvais et d’Angers, slnd, in 12^e, 24 pages.

16.  P. Blet, Le clergé du Grand Siècle en ses assemblées 1615/1 715, Paris, 1995, p. 421-423.

17.  Preuves tirées de tous les siècles qu’aucune assemblée d’évêques catholiques n’a jamais entrepris de condamner les écrits d’un évêque vivant sans l’avoir entendu, ou sans l’avoir appelé juridiquement adressées par l’Évêque de St. Pons à l’Assemblée générale du clergé de France qu’on sollicitait de condamner son mandement sur l’acceptation de la bulle Vineam Domini Sabaoth…, slnd, in 8^e, 38 pages.

18.  R. Taveneaux, « L’évêque selon Port-Royal », 1983, repris in Jansénisme et Réforme catholique, Nancy, 1992, p. 75-87.

19.  X. Azema, Un prélat janséniste. Louis Foucquet, évêque et comte d’Agde (1656-1702), Paris, 1963.

20.  BML, A 492/691, Doctrine, p. 2

21.  M. E. Henneau et J. P. Massaut, « Lire la Bible : un privilège, un droit ou un devoir ? », Homo religiosus. Autour de Jean Delumeau, Paris, 1997, p. 415-424. Plus largement B. Chedozeau, « Les grandes étapes de la publication de la Bible catholique en français du concile de Trente au XVIII^e siècle», J. R. Armogathe (dir.), Le Grand Siècle et la Bible. Bible de tous les temps, Paris, 1989, p. 341-360.

22.  BML, A 492/695, Sommaire, p. 9.

23.  BML, A 492/691, Doctrine, p. 30 et 692, Ordonnance, p. 4.

24.  BML, A 492/691, Doctrine, p. 4.

25.  Chérubin de Sainte-Marie, La véritable dévotion…, édition Toulouse, Jean Boude, 1691, T. 1, p. 523.

26.  M. Bernos, « Saint-Charles Borromée et ses Instructions aux confesseurs. Une lecture rigoriste par le clergé français (XVI^e-XIX^e siècles) », Pratiques de la confession. Des Pères du désert à Vatican II. Quinze études d’histoire, Paris, 1983, p. 185-200. Du même historien : « Confession et conversion », La conversion au XVII^e siècle, Marseille, 1983, p. 283-296.
Sur les Capucins : B. Dompnier, « Le missioni dei Cappuccini in Europa fra ‘500 e ‘600 », Girolamo Mautini da Narni e l’ordine dei Frati Minori Cappuccini fra ‘500 e ‘600, Rome, 1998, p. 203-232.

27.  F. Meyer, op. cit. 1997, p. 60.

28.  BML, A 492/691, Doctrine p. 20.

29.  Exposé simple dans : J. Delumeau, Le Catholicisme entre Luther et Voltaire, Paris, 1971, p. 165-166. Également P. Adnès, « Pénitence », Dictionnaire de spiritualité, T. XII, 1^re partie, Paris, 1984, col. 943-1010.

30.  BML, A 492/691, Doctrine, p. 10.

31.  J. Delumeau, op. cit. 1971, p. 166.

32.  BML, A 492/693, Censure, p. 8 et 695, Sommaire, p. 16.

33.  BML, A 492/691, Doctrine, p. 11/12 et 693, Censure, p. 17.

34.  BML, A 492/691, Doctrine, p. 12

35.  Dans l’antiquité l’aveu des fautes à son évêque n’était sans doute pas public, mais le processus pénitentiel l’était. J. Delumeau, Le péché et la peur, La culpabilisation en Occident XIII^e-XVIII^e siècles, Paris, 1983, p. 218.

36.  J. Delumeau, L’aveu et le pardon. Les difficultés de la confession. XIII^e-XVIII^e siècles, Paris, 1990, p. 80.

37.  BML, A 492/691, Doctrine, p. 26.

38.  BML, A 492/691, Doctrine, p. 2-7-11.

39.  C. J. Hefele-H. Leclercq, Histoire des conciles d’après les documents originaux, T. X 1^re partie t les décrets du concile de Trente, Paris, 1938, p, 600-610.

40.  R. Taveneaux, Le jansénisme en Lorraine 1640-1789, Paris, 1960, p. 173. Et G. Clause (dir.), Le diocèse de Châlons, Paris, 1989, p. 113.

41.  BML, A 492/695, Sommaire, p. 12 et 691, Doctrine, p. 24.

42.  P. Blet, op. cit., p. 321.

43.  BML, A 492/691, Doctrine, p. 33.

44.  BML, A 492/692, Ordonnance, p. 4/5 et 691, Doctrine, p. 29.

45.  BML, A 492/692, Ordonnance, p. 7.

46.  BML, A 492/695, Sommaire, p. 2. La série B (parlement de Toulouse) des Archives départementales de Haute-Garonne ne fait pas allusion à l’affaire.

47.  BML, A 492/691, Doctrine, p. 32.

48.  BML, A 492/692, Ordonnance, p. 5.

49.  BML, A 492/693, Censure, p. 34/36.

50.  BML, A 492/694, Douzième proposition.

51.  BML, A 492/693, Censure, p. 7. Il parle aussi de « peines médicinales » (A 492/691, Doctrine, p. 26).

52.  BML, A 492/695, Sommaire, p. 4 et 11.

53.  M. Bernos, « L’extrême-onction è l’époque moderne : onction des malades ou démarche pénitentielle pour les mourants ? ». Mélanges Michel Voyelle, volume aixois. Sociétés, mentalités, cultures, France (XVI^e-XX^e siècles), Aix, 1997, p. 89-98.

54.  Paul Grégaine de Marcigny, Seconde partie ou second livre de l’histoire de cette province des Frères Mineurs Récollets de Saint-François en France depuis 1622 jusqu’en l’an 1628, Bibliothèque franciscaine provinciale de Paris, ms n° 10, p. 369-383.

55.  BML, A 492/691, Doctrine, p. 26. Voir B. Dompnier, « Les Hommes d’Église et la superstition entre XVII^e et XVIII^e siècles », La superstition à l’âge des Lumières, Paris, 1998, p. 13-47 (ici p. 44).

56.  BML, A 492/695, Sommaire, p. 9 et 11.

57.  Chérubin de Sainte-Marie, La véritable dévotion…, T. 1, p. 489.

58.  BML, A 492/695, Sommaire, p. 8.

59.  G. Cholvy (dir.), Histoire du diocèse de Montpellier, Paris, 1976, p. 132-156 et X. Azema, « Les confréries du diocèse de Montpellier à la fin du XVII^e siècle», M. H. Froechlé-Chopard (dir.), Les confréries, l’Église et la cité. Cartographie des confréries du Sud-Est, Grenoble, 1988, p. 221-232.

60.  BML, A 492/695, Sommaire, p. 10.

61.  Chérubin de Marcigny, Les entretiens de Philermie en sa solitude, Lyon, 1641, p. 75-168 et p. 111 et 253.

62.  Les statuts de la province de Saint-Bernardin en France des Frères mineurs de la plus étroite observance dits Récollets, Avignon, 1662, p. 38 et 41.

63.  Chérubin de Sainte-Marie, La véritable dévotion…, T. 1, avertissement (non paginé).

64.  BML, A 492/695, Sommaire, p. 12.

65.  Archange de Clermont, Le transport du Mont-Calvaire de Jérusalem en France par la piété d’un catholique dauphinois…, Lyon, 1638, p. 676.
Et Chérubin de Marcignv, Discours funèbre sur le trépas de Messire Balthazar de Villars…, Lyon, 1627, p, 7.

66.  A. Derville, « Un récollet français méconnu : Archange Enguerrand », A.F.H. janvier-juin 1997, fasc. 1/2, p. 177-203 (ici p. 187-188).

67.  Bonnes reflexions de R. Bertrand, « Les modèles de vie chrétienne », M. Venard (dir.), L’âge de raison (1620/30-1750), Tome IX de Histoire du Christianisme des origines à nos jours, Paris, 1997, p. 854 : « la suspicion à l’égard des mystiques contient en germe une dévalorisation des moines et des religieux contemplatifs ».

68.  Voir note 14 et Nouvelle lettre de Mgr l’Évêque de Saint-Pons qui réfute celles de l’Archevêque de Cambray, touchant l’infaillibilité du Pape, sl, 1706, in 8^e, 105 pages.

69.  BML, A 492/691, Doctrine, p. 25 et 18.

70.  J. Delumeau, op. cit., 1971, p. 166.

71.  Cf Bossuet en 1665 et son Instruction populaire touchant l’origine et la façon de faire le feu de la Nativité de Saint-Jean Baptiste pour en oster les abus et les superstitions, in Recueil de divers traitez concernant l’office des Prestres, B.N.F., D. 49744, citée par J. Delumeau, op. cit., 1971, p. 260.

72.  BML, A 492/691, Doctrine, p. 21.

73.  BML, A 492/694, Douzième proposition, p. 8.

74.  BML, A 492/695, Sommaire, p. 11/20/4/5.

75.  Achille Léon, Histoire de l’ordre des Frères mineurs. Saint-François d’Assise et son œuvre, Paris, 1926, rééd. 1954, p. 131-132.

76.  B. Dompnier « Mission lointaine et mission de l’intérieur chez les Capucins français de la première moitié du XVII^e siècle », Les réveils missionnaires en France du Moyen Age â nos jours (XII^e-XX^e siècles), Paris, 1984, p. 97.

77.  Préface aux Œuvres de Bérulle, éd. Migne, 1856, col. 106. Cité par Y. Krumenacker (dir.), L’école française de spiritualité. Des mystiques, des fondateurs, des courants et leurs interprètes, Paris, 1998, p. 401.
Et encore son Projet de l’érection de la Congrégation de l’Oratoire, 1610 : les religieux « sont seulement les premiers du peuple, tandis que les prêtres étaient autrefois et leurs guides et ceux du peuple », idem, p. 199-200.

78.  BML, A 492/691, Doctrine, p. 35 et 31.

79.  BML, A 492/692, Ordonnance, p. 3.

80.  B. Dompnier, « Le pardon sans pèlerinage. La France, le jubilé de 1751 et Rome », La Città del perdono. Pellegrinaggi e anni santi a Roma in Età moderna 1550-1750, Roma moderna e contemporanea, Archi via Guido Izzi, Anno V, n° 2/3, maggio-dicembre 1997, p. 607-614 : le prélat y appelle à l’indulgence au confessionnal et à bannir un « désolant rigorisme ». Pourtant, en 1743, il interdit aux récollets de prêcher et de distribuer les sacrements (A.D. Hérault, 28H1).

81.  BML, A 492/695, Sommaire, p. 7.

82.  D. Dinet, « Le jansénisme et les origines de la déchristianisation au XVIII^e siècle. L’exemple des pays de l’Yonne », L. Hamon (dir.), Du jansénisme à la laïcité. Le jansénisme et les origines de la déchristianisation, Paris, 1987, p. 20-21 : « Monseigneur nous n’avons rien à dire contre M. le curé. Nous nous plaignons seulement qu’il est trop sévère pour la confession ; il remet plusieurs fois les personnes et cela rebute. Il y en a très peu qui aient fait leurs Pâques ». (Nouvelles Ecclésiastiques 1741 : 241).

83.  A la B.N.F. encore : deux Mémoires pour le précenteur de l’église de Saint-Pons (Jean-Paul Royer contre les calomnies du RP Chérubin, syndic des Récollets de la province Saint-Bernardin du couvent de Saint-Pons, 1697 (Factum, t. 5, p. 446).
Y ajouter les Réflexions chrétiennes adressées à M. l’Évêque de Saint-Pons au sujet de son ordonnance contre les récollets du 18 septembre 1694, sl, 1695.
C’est un factum également, opposant les récollets de la province de l’Immaculée Conception et le curé de Libourne Jacques Minard en 1656-1657 accusé de jansénisme par les religieux, que Christophe Blanquie a étudié (mais trop récemment pour que cet article en tienne compte) dans la Revue d’Histoire de l’Église de France, tome 86 (n° 216), janvier-juin 2000, p. 55-66. L’auteur explique davantage le conflit par des luttes entre influences locales et parisiennes que par le jansénisme, il est vrai peu puissant dans le diocèse de Bordeaux.