Le modèle économique transmis par les règles orientales de Saint Benoit d’Aniane

Revue Etudes sur Pézenas et sa région 1975-4

p. 4 à 24

En 817, un concile tenu à Aix-la-Chapelle décida la réforme de la vie monastique dans l’empire carolingien. Saint Benoît d’Aniane, qui était l’instigateur de cette réforme, profitait de son expérience dans le monastère qu’il avait fondé à Aniane. La règle qu’il désirait voir appliquer et qu’il fit préciser en 817 sur le chapître de la prière était celle de Saint Benoît de Nursie. Pour lui, la règle bénédictine offrait un modèle complet, un aboutissement des expériences et des législations précédentes. II a consacré toute son activité intellectuelle à rassembler les textes des règles monastiques alors connues et à les comparer à la règle bénédictine. Le résultat de ce travail s’est conservé en deux volumes. Le premier volume est un recueil de règles, Codex Regularum : règles orientales traduites en latin à la fin du IV^e siècle et au début du V^e siècle, règles occidentales directement rédigées en latin mais inspirées des modèles orientaux. Le second volume, Concordia Regularum, suit les chapitres de la règle de Saint Benoît de Nursie en les accompagnant des extraits correspondants des règles recueillies dans le premier volume. Ces deux ouvrages se présentent donc comme une édition de règles et une compilation : on n’y apprendra rien sur Benoît ni sur Aniane. Les textes rassemblés ne renseignent que sur les monastères où ils ont été élaborés. J’ai pensé cependant qu’il pourrait être utile d’étudier dans son ensemble la collection des règles orientales traduites en latin et conservées ensuite par Benoît d’Aniane, car cet ensemble est particulièrement cohérent ¹.

Il s’agit des documents les plus anciens sur un genre de vie tout à fait nouveau dans le monde antique méditerranéen. On apprit dans l’occident latin où se développait au grand jour un christianisme devenu licite, qu’en Égypte, puis en Syrie, et dans tout l’orient, certains menaient une vie parfaite qui assurait le salut. De partout les chrétiens ont voulu s’informer. Une intense correspondance s’établit entre les latins venus s’établir en orient aux sources du monarchisme, et les aristocrates occidentaux désireux de perfection. Mais l’idéal était le contact. Ceux qui le purent firent le voyage d’Égypte avec l’intention de vulgariser ce qu’ils auraient vu, ou même d’en répéter l’expérience à leur retour en occident.

Comme la connaissance de la langue grecque se perdait chez les latins, le meilleur moyen de vulgarisation fut la traduction des œuvres essentielles. Bien entendu, si l’on veut étudier le monarchisme égyptien ou syrien, c’est aux textes coptes et grecs qu’il faut se reporter, aux traductions syriaques et slaves, et faute de mieux seulement aux traductions latines. C’est pourquoi celles-ci ne sont généralement prises en compte que pour repérer les influences orientales en occident.

L’ensemble des règles orientales recueillies par Saint Benoît d’Aniane est composé de trois éléments. D’abord quatre règles brèves qui se présentent comme Règles des Pères. La première est dite Règle des Pères Sérapion, Macaire, Paphnuce et du second Macaire (je la citerai comme Regula Patrum I) ; la deuxième et la troisième sont intitulées Règles des Pères (Reg. Patr. II et III) la dernière serait une règle de Macaire (Reg. Mac.). Le deuxième élément est formé par la collection des textes traduits par Saint Jérôme sur Pachôme et ses monastères du sud de l’Égypte : Vie de Pachôme, Préface de Saint Jérôme aux préceptes de Pachôme, Préceptes, Lettres de Pachôme à ses moines, Enseignements d’Horsiésius, successeur de Pachôme.

Le dernier élément est la traduction par Rufin d’Aquilée, des questions et réponses de Saint Basile sur la vie évangélique. Ces chapitres ont été considérés comme une règle monastique, ce qu’ils sont ². Basile, originaire de Cappadoce, avait fait le voyage d’Égypte après ses études à Athènes. Son texte est à la fois le fruit de son enquête et celui de son expérience personnelle en Cappadoce au retour d’Égypte. Le milieu social et géographique auquel il s’adresse donne à sa législation un caractère différent de la législation pachômienne.

Toutes les réformes de la vie monastique se sont faites par référence aux origines. La conservation de ces textes par Saint Benoît d’Aniane a joué comme la conservation d’un modèle. Le sentiment de culpabilité qui a provoqué chaque fois les réformes, était en partie causé par la connaissance que l’on avait du modèle monastique original, et non par la seule référence aux Évangiles. Les monastères se sont maintenus jusqu’à nos jours et ils veulent encore être des modèles pour l’ensemble de la société. Leur pérennité est la preuve a posteriori qu’ils jouent réellement ce rôle. En effet les monastères ne se maintiennent pas dans le temps par accroissement naturel (fécondité), mais par apport extérieur (vocations). Leur impact sur la société laïque et féconde est donc la condition de leur survie. Il se peut alors que nous soyons, les uns consciemment les autres inconsciemment régis par le modèle monastique oriental, peut-être même dans des domaines où la connotation religieuse a totalement disparu.

Je n’étudierai ici qu’un point particulier : le fonctionnement économique du monastère. Ce qui vient d’abord à l’esprit quand il s’agit d’économie monastique, c’est la contradiction entre la pauvreté individuelle du moine et la richesse bien connue de la communauté monastique. Le second point important est la question du travail des moines. Ces deux aspects ont été débattus lors de chaque réforme monastique. Plus récemment, la déchristianisation de la classe ouvrière et la tentative des prêtres ouvriers ont provoqué un renouveau du débat et des recherches ³. Comme lors des querelles historiques, on a cherché une norme, une théologie du travail fondée à la fois sur le Nouveau Testament et sur la tradition chrétienne des premiers siècles. Sur un point l’accord de tous est explicite : « l’éminente dignité du travail » qu’on aurait honte de contester, est une idée née de la répercussion donnée par les moines à la parole de Saint Paul : « Qui ne travaille pas, ne mange pas ». La dignité des moines, incontestée, étendue à leur travail, s’étend alors à tout travail.

Ce travail monastique, je voudrais l’étudier dans l’ensemble du système économique mis en place dans les monastères orientaux, tel qu’il apparaît dans les règles recueillies par Saint Benoît d’Aniane.

Communauté et égalité

La vie des moines est finalisée le but est la perfection trouvée dans la vie solitaire avec Dieu. Les règles sont faites pour permettre de vivre seul à plusieurs. Toutes leurs indications économiques sont ordonnées à ce but.

La première condition de la vie économique des moines est l’habitat commun ⁴. Les données les plus précises sur ce point sont celles de Pachôme : « Chaque maison groupe environ quarante frères qui doivent obéir à leur préposé. Un monastère compte selon le nombre des frères, de trente à quarante maisons qui sont unies en tribus de trois ou quatre » ⁵. On compare volontiers cette organisation avec celle des casernes, d’autant plus que Pachôme sortait de l’armée lorsqu’il résolut de vivre en solitaire. On sonnait les rassemblements à la trompette dans ses fondations. L’uniforme, les rations, l’enceinte, rappellent l’armée. Les deux seules organisations de groupements masculins dont le modèle pouvait influencer les premiers monastères étaient celle des soldats et celle des esclaves, particulièrement en milieu rural. C’est là que les Pères puisent leurs images dès qu’il s’agit d’organisation, de hiérarchie, d’obéissance. La comparaison la plus vivante pour nous pourrait être celle de nos établissements secondaires qui, à leur origine, tiennent de la caserne et du couvent. Des éléments, les classes, de 30 à 40 élèves, répartis en niveaux pour former un ensemble de 1 200 à 1 600 élèves, chiffre qui correspond au monastère de Pachôme. Et dans cet ensemble, l’importance donnée à l’emploi rigoureux du temps et aux services.

Aux origines du monarchisme, cette vie en commun a entraîné la communauté des biens, et l’égalité entre les membres. Les règles font référence aux Actes des Apôtres : « Nul ne disait sien ce qui lui appartenait mais entre eux tout était commun » (Actes, 4,32) ⁶. La dépossession et la possession collective ne peuvent être obtenues en fait que par une distribution sur des critères définis. Ici, la fiction juridique est que les biens appartiennent à Dieu, que les responsables en assurent la gestion (distribution du travail et des biens), et que la collectivité en a l’usage. Les responsables sont mis en garde contre la tentation de s’approprier les biens qu’ils gèrent ⁷, et contre la tentation de vivre mieux que les frères. On leur recommande de prendre leurs repas avec la communauté ⁸ : « qu’on ne dise pas de nous aussi : l’un a faim, tandis que l’autre est rassasié ⁹ ». Les responsables du service des repas, dans le monastère de Pachôme doivent manger le menu des frères ¹⁰. L’appropriation des biens est un vol et un sacrilège ¹¹, car « les outils et les ustensiles dont on se sert sont les vases de Dieu, des objets consacrés » ¹². « Lorsqu’un service ou l’administration du monastère est confié à quelqu’un et qu’il en tire un profit personnel, qu’il considère comme un vol et un sacrilège le fait de mettre la main sur un objet quelconque qui y appartient pour le faire servir à sa satisfaction personnelle, comme s’il méprisait ceux qui ne possèdent rien et sont riches de leur bienheureuse pauvreté… Quant à ceux qui ont vécu dans un coenobium et ont détourné à leur profit ce qui était à l’usage commun, malheur à eux lorsqu’ils sortiront de cette vie » ¹³. Donc ceux qui sont chargés de la répartition, qui ont l’occasion de s’approprier des biens, sont surveillés.

Entre tous les frères la distribution doit être égale : la nourriture est en principe, la même pour tous ¹⁴. Pachôme veille à ce que des colis apportés par des parents ou amis ne rétablissent pas l’inégalité ¹⁵. Le frère qui reçoit des aliments courants ou des fruits et friandises doit les apporter à l’infirmerie où il en profitera pour un seul repas et laissera le reste pour les frères malades. Les vêtements aussi sont identiques en nombre et en qualité. C’est l’uniforme du chrétien : « Comme on reconnaît le soldat ou le sénateur, à son vêtement, on doit reconnaître le chrétien ¹⁶ ». Horsiesius interdit de recevoir des vêtements de parents ou d’amis ¹⁷. Les frères qui sortent du monastère pour une mission quelconque, doivent être capables de résister aux occasions de boire et de manger, et au besoin ils emportent leurs rations monastiques ¹⁸. L’égalité est voulue, justifiée, exigée.

Cette égalité repose sur la juste distribution de nourriture, vêtements et literie. Ce sont là les seuls biens dont l’usage personnel ne soit pas supprimé. Tout le reste est collectif : produits pour les soins corporels, matière première pour le travail, outillage, ustensiles, livres.

J’ai écrit distribution et non répartition. Répartition renvoie à une masse indéterminée, variable, que l’on partage, ce qui n’est pas le cas au moins pour le modèle pachômien. Toute l’organisation économique du monastère pachômien repose, non sur l’évaluation des biens à répartir, mais sur une estimation préalable des besoins, et de même, de façon moins précise toutefois, dans les autres règles égyptiennes et la règle de Basile. Je classe ces besoins en besoins individuels et besoins collectifs.

Le critère pour l’évaluation est double : critère scripturaire, critère social qui pourrait être aussi ramené au critère scripturaire. D’abord le précepte absolu : « Vends tout ce que tu as, distribue-le aux pauvres, et tu auras un trésor aux cieux », repris par la première règle des Pères et par Basile ¹⁹. Ensuite le précepte relatif : « Que celui qui a deux tuniques partage avec celui qui n’en a pas, que celui qui a de quoi manger, fasse de même ²⁰ ». Il faut ancrer d’abord le principe absolu, la dépossession. Ensuite on peut passer à une définition des besoins.

Définition des besoins

Cette définition des besoins semble avoir traversé les siècles. La plupart des chapitres des règles orientales qui concernent le vêtement et la nourriture ont été repris par Saint Benoît d’Aniane dans la Concorde des Règles, ils paraissaient donc encore actuels au IX-X^e siècle et sont ainsi passés dans la tradition monastique médiévale.

Besoins individuels

~ Le vêtement et la literie

Dans les règles brèves on trouve une seule indication sur les vêtements : « l’abbé doit les choisir tels qu’il convient à des moines. Qu’ils ne soient pas teints de couleurs variées mais les cuculles, que l’on doit acheter, peuvent être choisies noires » ²¹. Pachôme est plus précis : dans sa cellule chaque moine dispose d’une sellette sur laquelle il étend pour dormir une natte ²². C’est cette même natte qu’il monte sur la terrasse où il dort en plein air pendant les chaleurs. Chacun des moines reçoit trois tuniques : deux neuves et une usagée pour dormir et pour travailler, il a encore une écharpe qui joue le rôle de bretelles pour serrer son vêtement et dégager les bras, une peau de chèvre, des chaussures, deux cuculles et un bâton ²³. Basile ne décrit pas le vêtement mais donne à la fois les justifications du choix et les effets moraux de la méthode préconisée. Le vêtement doit être bon marché et simple car sa seule fonction est de « couvrir la nudité et protéger du froid ». Il faut choisir des vêtements qui durent longtemps. On n’aura « qu’un seul et même vêtement pour tout : honnête le jour, pratique la nuit ; un habit commun, semblable pour tous, de coupe identique, afin qu’en le voyant on voit un chrétien » ²⁴. De même pour les chaussures, et pour la ceinture qui facilite le travail, en retenant le vêtement.

Le vêtement est distribué et non choisi « qu’il soit trop petit ou trop grand, le juger à sa mesure » ²⁵. Qui rend un vêtement neuf peut en recevoir un vieux. Un moine est chargé de cette distribution qui doit être acceptée sans murmure ²⁶. L’accent est donc mis chez Basile sur les causes spirituelles et les effets spirituels du choix du vêtement. Il justifie ainsi, dans le cadre de sa formation philosophique, ce qui est présenté par Pachôme comme une nécessité.

Dans les deux cas cependant, c’est une sorte d’honnête minimum qui est proposé et imposé. Aucun n’essaiera d’avoir un vêtement meilleur que l’ordinaire ²⁷, les cuculles sont marquées au nom du monastère et de la maison à laquelle appartient le détenteur. Après le lavage, fait en commun par tous les frères, les vêtements secs sont remis au responsable, qui les redistribue le samedi ²⁸.

~ La nourriture

En ce qui concerne la nourriture, les choses sont plus compliquées. Les petites règles égyptiennes ne mentionnent que le jeûne ²⁹, et particulièrement une règle qui a été suivie ou à tout le moins recommandée partout : ne rien prendre avant la neuvième heure (environ 15 heures) sauf ..les dimanches et dans le temps de fête qui joint Pâques à la Pentecôte. Dans la mesure où on laisse chacun libre, la seule règle possible est énoncée par Basile : se nourrir de manière à n’être jamais rassasié, des aliments les plus courants, les moins chers de la province ³⁰.

Mais Basile comme Pachôme s’adressent à des communautés nombreuses, dans lesquelles l’intendance doit avoir des normes précises. Jérôme résume dans sa préface l’organisation des repas dans les monastères pachômiens : « Ceux qui sont en bonne santé bénéficient d’une abstinence plus sévère : deux fois par semaine, le mercredi et le vendredi, tous jeûnent, sauf pendant le temps de Pâques et de la Pentecôte. Les autres jours) ceux qui le veulent, mangent après la sixième heure (12 heures environ). Et le soir on dresse aussi la table, à cause de ceux qui travaillent, des vieillards, des enfants, et des très fortes chaleurs. Certains mangent peu la seconde fois, d’autres se contentent d’un seul repas, le dîner ou le souper. Certains prennent seulement un peu de pain et sortent du réfectoire. Tous mangent en même temps. Lorsque quelqu’un ne veut pas venir à table, il reçoit seulement dans sa cellule du pain, de l’eau et du sel, chaque jour ou tous les deux jours selon son désir ³¹ ».

Le problème du jeûne complique un éventuel calcul des rations caloriques. En réalité les premiers moines ne jeûnaient pas. Ils essayaient de se nourrir. Dans le désert, ils emportaient une provision de pain qu’ils mangeaient trempé, et qu’ils complétaient par la cueillette de plantes et de fruits sauvages. Dès qu’ils le pouvaient ils cultivaient des légumes près d’un point d’eau. Ils échangeaient, des travaux de vannerie contre le pain ou la farine. Aujourd’hui, celui qui déciderait d’abandonner ses capitaux dans lesquels j’inclus les diplômes, devrait travailler comme manœuvre, et se trouverait contraint de modifier son régime alimentaire. Le jeûne, c’est la privation sur la ration du manœuvre.

Comme pour le vêtement, Basile insiste surtout sur les raisons, spirituelles, et les effets, sexuels et spirituels, d’un régime alimentaire approprié à la fin, au but de la vie monastique. Dès l’abord il lie la continence au régime alimentaire ³². Les Grecs qui ont codifié la vie monastique égyptienne ont introduit cette notion issue des connaissances médicales de leur temps : les pulsions sexuelles dépendent de la quantité et de la qualité de la nourriture. Le régime alimentaire doit donc contribuer à les éteindre ³³. Chacun doit savoir quand s’arrêter de manger. Néanmoins une norme est établie pour tous, une ration servie aux repas. Les responsables peuvent conseiller à certains de jeûner : la décision ne peut être prise sans leur accord ³⁴. Ces chapitres sur le jeûne n’ont pas été repris dans la Concorde des Règles, ce qui suggère que Benoît d’Aniane ne craignait guère les excès de l’ascétisme chez ses contemporains ³⁵.

La clef de la norme alimentaire est donnée par Basile ³⁶ :

« Question : Comment peut-on manger et boire pour la gloire de Dieu ³⁷ ? Réponse : En gardant le souvenir de celui qui nous nourrit : Dieu en témoignant non seulement par l’âme mais aussi par le corps, en toute chose, qu’on lui rend grâce, et qu’on ne mange pas en toute sécurité. Mais comme un ouvrier de Dieu, recevoir de lui sa nourriture étudiée pour suffire au travail et à l’accomplissement des ordres ».

Ailleurs encore Basile met en rapport la nourriture et la force de travail ³⁸ :

« Et si quelqu’un veut faire abstinence au-delà de ses forces, au point de ne pouvoir accomplir le travail qu’on lui ordonne ? »

Aussitôt les commentateurs de louer cette saine réaction contre des jeûnes excessifs. Particulièrement dans les prescriptions semblables de la règle bénédictine ³⁹. Respect de la nature humaine. Extension à tous de la possibilité de gagner le ciel par la voie parfaite. J’insisterai sur un autre aspect.

Quand il s’agit du travail, Basile emploie le mot operarius, ouvrier de Dieu quand il s’agit d’obéissance, d’égalité, il emploie servus, esclave. C’est là son modèle. Les moines sont les esclaves de Dieu ⁴⁰. Les responsables du monastère doivent recevoir les marques de déférence « comme des esclaves de leurs maîtres, comme Pierre servi par le Christ ⁴¹ ». Les frères doivent obéir les uns aux autres comme des esclaves à leurs maîtres ⁴². La comparaison est bonne et elle complète les indications sur la nourriture destinée à refaire les forces de travail. L’esclave est celui qui acquiert pour son maître, celui qui ne fait aucun profit, au moins dans l’image qu’on se fait de sa condition et qui correspond à la majorité des cas réels. Il est l’inférieur absolu. Or il existait une norme alimentaire pour nourrir les familiae rusticae, les groupes nombreux d’esclaves des grands domaines. Caton avait élaboré dans ce sens une règle qui augmentait les rations pendant les gros travaux de l’été. La ration servile était précisément évaluée en fonction des travaux de l’année. Ainsi Pachôme ⁴³ dans le milieu égyptien, milieu rural dans lequel les esclaves n’étaient pas nombreux, augmentait les rations pendant les travaux faits à la grosse chaleur. Mais c’est Basile, dans une région où le travail servile aux champs est plus répandu qui fait référence aux esclaves.

Besoins collectifs

Sur les bâtiments rien n’est dit. Sur les biens-fonds non plus. On sait seulement par la règle de Pachôme que les moines vont travailler aux champs.

Les frères n’ont pas la garde des chaussures qu’ils mettent pour aller aux champs, ni de leurs outils de travail. Le second de la maison les range chaque soir, et à la fin de chaque semaine tous les outils sont rassemblée pour être redistribués par la nouvelle équipe responsable ⁴⁴.

Les livres aussi sont à la disposition de tous, sous une fenêtre, et doivent y être replacés chaque soir ⁴⁵. Les objets et produits de toilette sont collectifs : pince pour ôter les épines, huile pour adoucir les mains ⁴⁶. Une seule pince par maison, suspendue à la fenêtre.au-dessus des livres.

Définition du profit

C’est à partir de cette définition des besoins qu’est défini le profit. D’un point de vue très pragmatique, quotidien, dans la règle de Pachôme : certains tentent d’accaparer les surplus, en s’appropriant des biens collectifs, en conservant une partie du produit de leur travail. Alors il faut cacher, trouver un complice, placer dans une autre cellule, dans une autre maison, ces larcins. Certains amassent en numéraire, donc parviennent à vendre à l’extérieur, et prétendent tout léguer au monastère.

Chez Basile, ce profit est nommé avarice ou égoïsme, et mieux défini :

« Question A partir de quand faut-il parler d’avarice ?

Réponse : Quand les choses paraissent plus nécessaires pour soi-même que pour le voisin.

« Question Qu’est-ce que s’aimer soi-même ?

Réponse ….C’est pour sa propre commodité, supporter qu’il manque quelque chose d’utile ou de nécessaire à son frère, soit en ce qui concerne l’âme, soit en ce qui concerne le corps ».

En revanche, le terme de profit (lucrum) conserve son ambiguïté entre le sens moral et le sens économique. Parfois il paraît au sens purement moral, sans lien avec le mode économique : le profit des veilles ; les divins profits faire son profit des progrès de son prochain. Mais dans un cas au moins, la relation est faite entre l’absence de profit économique et le profit spirituel :

« Si on ordonne au frère d’apprendre un métier, l’obéissance sera son profit (lucrum) (47 bis) ».

Il est regrettable que cette définition positive du profit, en liaison directe avec l’égalité, soit généralement masquée par la présentation à caractère individualiste et spirituel qui consiste à mettre en valeur le détachement, la pauvreté vertu monastique.

Protection des biens

Par économie, chacun veille à ne pas user, détériorer, perdre. On a vu plus haut que le droit éminent de Dieu faisait des vols et des déprédations des sacrilèges (48). A Tabennèse un service des objets trouvés est organisé : les objets sont suspendus devant la salle où chaque jour on célèbre la synaxe ⁴⁷. Quand un moine perd un objet sur la route entre les champs et le monastère, il doit le déclarer dans les trois jours ⁴⁸. Si un moine « perd quelque chose, il sera puni publiquement devant l’autel : si ce qu’il a perdu, fait partie de son trousseau, il restera trois semaines sans recevoir ce qu’il a perdu, mais la quatrième semaine, après avoir fait pénitence, il recevra un effet semblable à celui qu’il a perdu ⁴⁹ ». Les vêtements lavés ne doivent pas être étendus au-delà de la sixième heure, quand le soleil est trop haut ⁵⁰. Les joncs qui vont être travaillés doivent être trempés en quantité suffisante pour la journée. Celui qui en trempe trop et doit ensuite tremper une deuxième, puis une troisième fois les joncs, est puni pour avoir dégradé le matériau ⁵¹.

Suppression du capital

Comment sont satisfaits les besoins ainsi définis ? En principe la vie du moine repose sur la suppression du capital. Dans les règles orientales du recueil de Benoît d’Aniane se retrouve la contradiction classique : dépossession de l’individu, appropriation par la communauté. Pachôme est le moins explicite ⁵² : il demande seulement que l’on vérifie l’état-civil du postulant pour s’assurer qu’il ne fuit ni un maître ni la police. On le laissera quelques jours à l’extérieur, le temps de vérifier qu’il peut renoncer à ses parents et mépriser ses biens. Les moines de Basse-Égypte dont Benoît d’Aniane copie les quatre règles ont peut-être accueilli davantage de possédants, de jeunes hommes riches en rupture de classe. On y voit donc préciser la question des biens propres du postulant et même celle des biens qui lui peuvent échoir après son entrée au monastère. On peut en rapprocher les dispositions, très semblables de la règle basilienne.

Le postulant doit distribuer tous ses biens avant d’entrer au monastère ⁵³, ou tout vendre et distribuer aux pauvres les sommes obtenues. Ce n’est pas à ses proches mais aux pauvres qu’il faut tout laisser, et si la famille s’y oppose, il faut la rejeter ⁵⁴. Toutefois le postulant peut apporter une part de ses biens, meubles au monastère. Il peut même amener un esclave, bien meuble, qu’il devra alors considérer comme un frère ⁵⁵. Ce que le frère apporte doit être placé sur la table de sa cellule en présence des frères ⁵⁶ : « S’il est accepté, il se jugera à cette heure, dépossédé des biens qu’il a apportés et même de sa propre personne ». Au bout de trois jours, cette dépossession est irréversible, et si le postulant retourne dans le siècle, il repart avec les vêtements qu’il avait en entrant, ou son vêtement le plus usé ⁵⁷. Si sa volonté se maintient, il devra renoncer à toutes les successions, à tous les legs. Sa famille devra lui transmettre sa part ⁵⁸ qu’il devra ensuite remettre à la communauté ⁵⁹ ou au chef de l’église locale qui en assurera la distribution ⁶⁰. Le moine ne peut tester, ne peut rien laisser à quiconque, personne ne peut engager d’action pour revendiquer sa succession ⁶¹.

Le moine ne peut donc plus avoir de rapports personnels au capital. S’il acquiert, par succession ou legs, ou par son travail, c’est pour une collectivité dont il fait partie. La coupure avec le siècle est aussi une coupure économique.

Le produit du travail monastique

Pour mieux comprendre les règles, je reviens aux conditions de leur élaboration. Je ne donnerai que quelques exemples pris dans les documents monastiques égyptiens du IV^e siècle.

Antoine et les premiers ermites ont voulu vivre du travail de leurs mains. Les textes rappellent alors constamment le rapport entre le travail et la nourriture. Le travail qui a été choisi par Antoine, puis par les autres, est le travail artisanal, qui permet la concentration d’esprit. Les mains tressent les paniers et les nattes pendant que l’esprit s’occupe à prier. Peu de mouvement, au contraire des travaux agricoles. Il fallait pour cela acheter la matière première. La vie était dure. Comme le paysan, le moine travaillait au fil des jours. Mais lorsque le nombre des disciples s’accroissait, le problème de la nourriture devenait différent. Les moines irriguent alors un coin cultivable de la frange désertique, en allant parfois chercher l’eau assez loin ⁶². Ces mises en cultures nouvelles échappaient à la pression de l’impôt. Dans le cas le plus défavorable, elles étaient cultivées moyennant un loyer très modique versé au percepteur ⁶³. Les moines remettent en culture des zones abandonnées : marais ⁶⁴, dont la culture fournit la matière première de l’artisanat, zone balayée par un raz-de-marée, dans le delta ⁶⁵, villages abandonnés dans la vallée cultivable, comme Pachôme à Tabennèse ⁶⁶. Les terres désertées étaient si nombreuses, même dans l’Égypte fertile que le gouvernement impérial s’en alarmait. Il accordait remises et diminutions d’impôts à ceux qui les remettaient en culture, particulièrement les soldats libérés du service, ⁶⁷ comme c’était le cas de Pachôme. Les documents évoquent la perception de l’impôt de capitation sur les moines, mais non de l’impôt foncier ⁶⁸.

Ceux qui, dans la campagne égyptienne vivaient uniquement de leur travail, se trouvaient dans une grande misère, bien pire que le dénuement des ermites du désert. Un ancien berger devenu moine reconnaît que c’est pour lui un progrès ⁶⁹. Un moine tenté de prendre femme décide, à titre d’expérience, de se mettre dans la situation qui serait alors la sienne. Il commence à travailler pour deux, puis pour trois. Il renonce, épuisé, à céder à la tentation ⁷⁰. Un autre sous l’aiguillon du désir, se sent capable d’avoir dix femmes. Il en prend une. Amaigri, vieilli par le travail, il est méconnaissable en peu de temps ⁷¹.

Sur leurs terres remises en culture ou acquises par l’irrigation, les communautés ou les ermites faisaient figure de propriétaires, dont les charges fiscales étaient bien inférieures à celles des paysans propriétaires exploitants ou non. Ils cultivaient quelques légumes, des dattiers, des arbres fruitiers, et fabriquaient des corbeilles, pour acheter de la farine ou du pain. Un moine faisait chaque jour trois petites corbeilles qui suffisaient à payer sa nourriture ⁷². Très vite les moines, en travaillant à plein temps accumulèrent des profits : Pachôme et son frère, qui travaillaient pour vivre, distribuaient leurs surplus aux mendiants ⁷³. Un abbé qui cultive un petit jardin au désert, brûle à la fin de chaque année les objets qu’il a confectionnés en feuilles de palmier ⁷⁴ : il a donc du temps libre. Certains travaillent en cachette, amassent un pécule, qu’ils cherchent à faire fructifier en prévision de leur vieillesse ⁷⁵. A condition d’avoir un jardin, le travail permet de dépasser les besoins : au lieu de gagner une pièce, on en gagne deux ou trois, au lieu de deux tuniques, quatre, au lieu d’une ou deux cellules, quatre ou cinq, bien meublées ⁷⁶.

Ce qui est dégagé, si on décide de limiter les besoins à une honnête médiocrité, c’est finalement du temps : les moines vont par armées moissonner dans la plaine ⁷⁷. Le salaire agricole, versé en nature, est intégralement distribué aux pauvres ⁷⁸.

En cultivant des terres moins imposées, n’ayant pas de famille à nourrir, les moines avec un temps de travail égal à celui des séculiers, gagnaient davantage. Ce n’est pas seulement la supériorité de leur organisation qui rendait leurs profits supérieurs à ceux des laïcs. Ils pouvaient donc, par le jeu des surplus, reconstituer le capital abandonné au départ. Le travail n’était alors plus lié directement à la nourriture, son produit dépassant largement les normes alimentaires et vestimentaires établies. Si on travaille pour manger, on peut alors limiter le temps de travail. L’expérience a très vite montré que l’inaction provoquait des désastres : besoins sexuels exacerbés, dépression, troubles psychiques. Le travail est donc devenu un remède, un calmant, une obligation, un moyen de faire l’aumône. Je retiens donc pour l’instant l’idée que dès que le moine travaille, à plein temps, il y a des surplus et un profit.

Les surplus dans les règles monastiques

Ils apparaissent d’abord sous la forme de dons. Les redistributions occasionnelles, comme l’envoi des salaires de la moisson ne réapparaissent pas dans les règles. Mais partout sont prévues l’hospitalité et l’aumône.

On ne demande au passager ni d’où il vient ni où il va, ni quand il partira ⁷⁹. « Ne détourne pas les yeux, ne renvoie pas le pauvre affamé : que le seigneur qui vient à toi dans l’hôte ou le pauvre ne te condamne pas pour t’avoir vu plein d’hésitation. Mais accueille tout le monde avec joie et agis fidèlement ⁸⁰ ». Dans le monastère pachômien une hôtellerie est construite à l’entrée ⁸¹. On y reçoit les passagers mais aussi « on y distribue du pain en temps de famine, de l’ombre en temps de chaleur, des vêtements en temps de nudité » comme faisait Pachôme ⁸². Le parent d’un moine ne repart pas les mains vides : on lui offre des choux, des pains, quelques légumes ⁸³.

Dans la règle de Basile, un moine est responsable des distributions aux pauvres il donne du pain aux mendiants qui viennent à la porte du monastère ⁸⁴. Il donne à l’extérieur les tuniques et chaussures usagées des frères ⁸⁵. C’est dire beaucoup sur le niveau de vie des moines par rapport aux plus misérables. Mais le préposé devra veiller « à ne pas donner aux chiens la nourriture des enfants ⁸⁶ ». On envisage le cas où le mendiant est un coquin « qui demande sans vraie nécessité ⁸⁷ », avertissement repris par Benoît d’Aniane dans la Concorde des Règles.

Je ne sais s’il faut classer ici ou dans les besoins délimités plus haut la prise en charge des malades, des vieillards et des enfants par la collectivité ⁸⁸, car c’est une dépense impérative. Les vieillards travaillent encore s’ils ne sont pas malades. Les enfants contribuent sûrement aux tâches matérielles. Seuls les malades sont une charge réelle. S’il faut considérer les soins donnés aux enfants, aux vieillards et aux malades comme un chapitre budgétaire comparable aux charges familiales d’un laïc, il faut admettre alors qu’avec les mêmes charges, ce que je ne crois pas, le travail monastique reste encore plus productif que le travail laïc. Je retiens seulement ici que le travail de la communauté permet de traiter les malades à l’infirmerie dans le monastère de Pachôme ⁸⁹. Au temps des premières expériences, on avait envoyé les malades dans leur famille, ou chez des amis de la plaine. Mais plus d’un était revenu au désert avec un enfant que la famille accueillante refusait de nourrir ⁹⁰. Les règles interdirent alors les séjours de maladie à l’extérieur ⁹¹. Dans l’infirmerie de Pachôme, la nourriture est meilleure et plus variée qu’à la table commune bouillon de poisson, fruits en quantité plus abondante. Le repas du soir de la communauté tout entière est prévu pour soutenir les forces des travailleurs agricoles, mais aussi des vieillards et des enfants ⁹². Les frères en mauvaise santé peuvent travailler au ralenti ⁹³. Cassien nous apprend que la crainte de se trouver démunis, dans leurs vieux jours, poussait ces hommes à accumuler ⁹⁴. Dans la société laïque, les enfants étaient la sécurité des parents. Ces hommes stériles devaient affronter une vieillesse solitaire. Le système communautaire devait pallier cet inconvénient d’un célibat sans capital. Il est vrai que cette sécurité levait toutes les ambiguïtés : l’alibi de la prévision, secret pécule, assurance contre la maladie et la vieillesse, ne pouvait plus dissimuler la recherche du profit. La sécurité dénude les motivations.

Je verrai encore une forme de surplus dans le temps offert pour un travail non productif. Pendant les réunions générales du monastère de Pachôme, on apprend par cœur des textes. Le supérieur lit, les frères répètent. A ce moment les mains s’arrêtent, l’attention tout entière est requise ⁹⁵. Ajoutons les temps de lecture dont la règle ne dit pas l’importance ⁹⁶. Les leçons de lecture aux novices illettrés, trois fois par jour ⁹⁷. Encore une prise en charge par la communauté.

Une réponse de Basile laisse entrevoir une division entre frères productifs et frères spirituels ⁹⁸ :

« Faut-il que ceux qui se joignent aux frères apprennent aussitôt un métier ? ».

« Réponse : Que les chefs de la communauté le mettent à l’épreuve qu’ils enseignent à ceux qui veulent être intégrés au corps de la congrégation, les rudiments des divers métiers, choisis en conformité avec la coutume et la qualité de chaque âge et condition : et qu’ils décident. S’il se révèle peu doué pour la méditation et l’activité spirituelle, qu’on l’occupe à autre chose, afin que Satan ne puisse l’investir de ses traits, en le trouvant abruti par l’inaction (otium) et désœuvré. L’Apôtre dit en effet : qui ne travaille pas, ne mange pas, et Salomon : l’oisiveté est l’ennemie de l’âme ».

Le monastère reproduit alors les rapports sociaux du monde laïc. Quelques uns produisent, d’autres profitent. Basile est pourtant net sur le chapitre de la dépossession personnelle ⁹⁹ : « Celui qui pense avoir quelque chose à lui, se rend étranger à coup sûr aux élus de Dieu et à l’amour du Seigneur ». Mais dans la règle même transparaît, sans chapitre particulier, la propriété de la communauté Les biens offerts à Dieu ¹⁰⁰, les biens apportés au monastère par un frère ¹⁰¹. Comment savoir alors si le travail de tous assure la vie de tous ? Et même dans quelle mesure les revenus de terres cultivées par des laïcs ne font pas ce profit qui est distribué en aumônes et consommé en sécurité pour les frères malades, mais aussi retenu en temps improductif pour la prière, par les spécialistes de l’oraison. Un trait significatif des différences de milieu social entre le recrutement de Pachôme et celui de Basile, est que chez Pachôme la règle prévoit que tous apprendront à lire, tandis que chez Basile on pense à apprendre un métier.

Ainsi le moine est délivré de tous les soucis qui motivent habituellement le travail : « Puisque nous avons des préposés qui s’occupent de nous avec crainte et tremblement, tant pour la nourriture que pour le vêtement, et dans la maladie du corps si elle se présente ¹⁰² ». Il ne travaille plus pour se nourrir. Le produit de son travail dépasse ses besoins. Les règles orientales transmises par Saint Benoît d’Aniane ne mettent pas en avant los paroles de Saint Paul : « Qui ne travaille pas, ne mange pas (II Thess, 3, 10-12) ». Seul Basile cite cette parole ¹⁰³, et c’est à propos des assauts du démon sur l’âme de l’oisif. En revanche, on rappelle qu’il faut travailler pour pouvoir assister les nécessiteux (Eph. 4, 28) ¹⁰⁴ : « S’il ne faut pas se soucier de ce qu’il faut pour vivre et s’il y a aussi un précepte du Seigneur : nous travaillons pour une nourriture qui ne périt point, est-il superflu de travailler de ses mains ? »

« Réponse : Il ne faut pas se soucier de ses besoins ce n’est pas dans ce but qu’il faut travailler, mais pour faire ce qu’a ordonné le Seigneur et pour aider son prochain ». On tire de l’expérience monastique le conseil de travailler pour réduire le corps, surtout quand l’esprit est malade ¹⁰⁵. « Tu ne seras pas un homme d’oisiveté. Épuisé dans les veilles, affaibli dans le juste travail, dormant debout, tu arriveras sans force à ton lit, certain de te reposer avec le Christ ¹⁰⁶ ».

Organisation du travail

LE TRAVAIL EST OBLIGATOIRE. Dans la règle pachômienne il n’a pas besoin de justifications, il va de soi : Pachôme s’adressait à des paysans et des artisans égyptiens. Basile, au contraire a dû recruter des hommes de son propre milieu social, propriétaires fonciers non exploitants. Il précise donc qu’on ne recevra au monastère que des hommes prêts à faire les travaux (artificia) « les plus vils et les plus abjects ». Il est bien regrettable qu’il ne les énumère pas. On contraindra les postulants aux travaux méprisés dans le monde avant de les intégrer ¹⁰⁷. Là encore aucune précision. La paresse est punie ¹⁰⁸. Le paresseux peut être rééduqué. On lui représente que Dieu le voit sans cesse, et qu’il recevra une récompense à la mesure de son effort ¹⁰⁹. MAIS LE TRAVAIL N’EST PAS CHOISI. Ni au départ comme spécialité, ni dans son déroulement quotidien. De manière générale on refuse la spécialisation : « On a veillé même à ce que personne ne fasse un métier à moins d’avoir une foi éprouvée, et que l’exercice de ses capacités ne soit utile et nécessaire au monastère ¹¹⁰ ». Dans quatre questions et réponses de Basile la question du métier est traitée. Les frères veulent apprendre un métier. Ils veulent le choisir eux-mêmes, même en contradiction avec leurs aptitudes. Et une des raisons apparentes, avec le plaisir d’un travail aimé et choisi, c’est la possibilité de prendre des commandes à l’extérieur à l’insu du responsable du travail, et d’accumuler un pécule ¹¹¹. Mais pour la règle, ce qui importe ce n’est pas la production, mais le progrès spirituel. Comme le rapport personnel au capital, le rapport personnel au travail est cassé : « Question : Si un frère est mécontent qu’on lui ordonne chaque jour de faire les choses qui se présentent comme un ordre de Dieu, mais veut apprendre un métier : Quel vice est sa maladie ? Faut-il le laisser faire ?

« Réponse : Il est présomptueux, il veut faire selon son plaisir, c’est un infidèle. (Luc, 12) Soyez prêts, vous ne savez ni le jour ni l’heure. Si on attend chaque jour le Seigneur, le seul souci, la seule inquiétude, c’est de ne pas laisser passer le jour sans rien faire, on ne cherche rien d’autre. Si on ordonne au frère d’apprendre un métier, l’obéissance sera son profit. C’est ainsi qu’il plaira à Dieu. Qu’il ne s’imagine pas plaire à Dieu en faisant ce qui lui plaît ».

De même chaque jour : en entrant au monastère le moine perd toute initiative. Tous les matins, le responsable de l’organisation du travail distribue les tâches ¹¹². « Après l’oraison du matin le supérieur dit à l’officier de semaine à quel moment les frères doivent aller travailler aux champs ¹¹³ ». Celui qui rentre tard le soir et n’a pu recevoir les ordres de travail pour le lendemain, doit se présenter le matin pour qu’on les lui communique ¹¹⁴. Au signal du travail, les frères sortent en silence, sans demander où ils se rendent ¹¹⁵. Le travail ordonné doit être fait sans murmure ¹¹⁶. Impossible de le refuser et d’en demander un autre ¹¹⁷, même s’il paraît trop pénible ¹¹⁸.

Le responsable doit mesurer le travail aux aptitudes et aux forces de chacun, sans faire acception des personnes. Mais une fois l’ordre donné, le frère doit l’accomplir jusqu’à la mort ¹¹⁹. Dans l’exécution même du travail, il ne peut rien décider seul. A la première demande du préposé, il doit lui rendre les outils ¹²⁰. Il ne peut ni emprunter ni prêter un outil à un frère ¹²¹. Cette disposition est étendue à tous les objets : objets personnels, livres ¹²². Et de manière générale, il ne peut rien faire sans l’ordre du chef de maison ¹²³. Le frère n’est pas maître de son temps de travail. Au signal de rassemblement, il, doit l’abandonner ¹²⁴ et on le punit pour tout retard ¹²⁵.

Pourtant le moine travaille sans cesse. On voudrait avoir une idée de son temps de travail. C’est impossible.

Dans le monastère pachômien, tel que le présente la règle, il y a trois sortes d’occupations : travail agricole, services, et enfin vannerie pour la vente. Le travail agricole est fait par brigades qui partent le matin et rentrent le soir ¹²⁶, emportant un repas froid de salades. Dans le monastère chaque maison a la charge d’une production destinée à la consommation du monastère ¹²⁷ : « Les frères qui pratiquent un même art sont rassemblés en une maison, sous l’autorité d’un préposé. Ainsi par exemple : ceux qui tissent le lin sont groupés ensemble, ceux qui font des nattes forment une seule famille. Il en est de même pour les tailleurs, les charrons, les foulons, les cordonniers. Ces groupes sont gouvernés par leurs préposés et chaque semaine rendent compte de leurs travaux au père du monastère ». Les moines ont du travail pour la journée. Quand ils l’ont achevé, ils avisent le préposé ¹²⁸. Tout le temps laissé libre par la production destinée à la consommation est occupé par la production de paniers et nattes destinés à la vente : d’abord pendant les prières communes. A l’assemblée on tresse les cordes : les responsables trempent les joncs en quantité nécessaire pour le temps de prière de la journée ¹²⁹. Les cordes ainsi tressées sont ensuite distribuées pour le travail en cellule ¹³⁰, confection de couffins et de nattes. Parfois tout le travail se fait en cellule le responsable de semaine trempe la quantité de joncs nécessaire le soir pour la distribution du matin ¹³¹. Celui qui a épuisé la matière première doit le signaler ¹³².

La rotation des fonctions de responsabilité, de gestion, est un obstacle à la hiérarchisation des rapports obéissance reçue, obéissance due. Les services de cuisine sont assurés à tour de rôle ¹³³. Les préposés à la distribution de la matière première, à la vérification des outils ont une charge hebdomadaire ¹³⁴. Les fonctions de direction sont annuelles ¹³⁵. Mais c’est aussi un obstacle au plaisir d’exercer ses compétences dans ce domaine.

Si je résume l’organisation du temps dans le monastère pachômien, je vois un temps de travail de la deuxième heure à la neuvième heure, comme en Basse-Égypte, c’est-à-dire 7 heures de travail entre 7 ou 8 heures et 14 ou 15 heures. Le travail est alors rompu pour le repas, puis repris jusqu’au repas du soir. Les grands travaux agricoles se font à la journée complète. Le soir après le dîner, veillée de travail manuel en commun, rythmée par les lectures et les prières vocales collectives. C’est le rythme de la communauté villageoise, particulièrement pour la veillée d’hiver : économie d’éclairage, vannerie, récits et chants. De même pour la variété des tâches, la combinaison des travaux des champs et des activités artisanales textiles, vannerie ; et même la cadence dans les travaux d’équipe, moisson, vendange, et pendant les oraisons du soir : « Le chef de maison et son second devront tresser vingt-cinq brassées de feuilles de palmier pour que les autres règlent leur travail sur leur exemple » ¹³⁶. Cette cadence est tranquille : « Qu’on ne force pas les frères à travailler davantage, mais qu’une besogne justement mesurée les stimule tous au travail que la paix et la concorde règnent parmi eux ¹³⁷ ». Les plus faibles peuvent s’arrêter de temps en temps ¹³⁸. On vit donc dans la paix, dans la sécurité, dans une tranquille abondance des biens, un travail qui n’est lié ni au souci ni au profit, tout en restant modelé sur celui des paysans des villages d’Égypte.

Mais il y a un autre élément à prendre en compte. Tous les matins, les frères se rendent au rassemblement pour prendre les ordres. Ceci est dû d’abord à la concentration des frères en groupes importants. En Égypte, le nombre des travaux collectifs avait habitué à une organisation au niveau de la communauté villageoise tout entière, organisation des semailles, des moissons, du débroussaillage des digues, du drainage des canaux. Je crois que c’est cette organisation qu’on retrouve dans la règle pachômienne, y compris avec la rotation des fonctions de responsabilité.

Ailleurs, hors d’Égypte, ce type d’organisation se retrouve sur les grands domaines. Alors ce n’est plus la communauté villageoise, même pressurée par l’administration, qui s’organise pour les travaux collectifs. C’est un intendant qui distribue à des esclaves, et probablement de même aux colons, les tâches, comme aujourd’hui un régisseur.

Il y a donc une structure contraignante à deux niveaux : l’activité agricole, avec ses exigences ; l’activité artisanale avec les siennes : coupe des roseaux, trempage, différentes étapes de la fabrication, à faire seul ou à plusieurs. Et un deuxième niveau de contrainte, l’organisation despotique du travail, qui, hors d’Égypte, a été reprise sur le modèle du travail servile à la campagne ou en ateliers, comme en témoignent les comparaisons de Basile. C’est l’envers de ce qui est habituellement regroupé sous le chapitre de l’obéissance, devenue une vertu monastique essentielle.

Lorsqu’il s’agit de travaux agricoles, la contrainte ressentie comme contrainte principale, est celle de la nature des travaux : semer en temps limité, moissonner avant la crue, surtout en l’absence de pénurie et de pression fiscale. L’obéissance et la rotation des fonctions permettent simplement d’échapper aux chicanes. Mais quand il s’agit d’artisanat pratiqué par des groupes importants, la contrainte principale n’est pas celle du travail, moins varié d’ailleurs que le travail agricole, c’est celle de la volonté extérieure qui impose normes et cadences.

Cette opposition entre travail agricole, avec sa composante artisanale, et travail semi-industriel, apparat entre la règle de Pachôme et celle de Basile. On le voit, chez Basile, à l’étude du vocabulaire du travail.

Les études sur le vocabulaire du travail, centrées sur le producteur et le produit, montrent que le concept de travail n’existait pas dans l’Antiquité. Opus c’est le produit, ou le travail « orienté plus vers le résultat du travail que vers le travailleur ¹³⁹ ». Voici dans les règles de Basse-Égypte et celle de Basile, la répartition du vocabulaire du travail. J’ai pris l’ensemble de ce vocabulaire, et particulièrement les locutions. J’en donne une traduction. Le mot travail est aussi équivoque en Français qu’en latin, parfois centré sur le produit, parfois sur le producteur.

On trouve opus centré sur le produit ou sur le résultat :

Opus utile ; laboriose opere ; augmenta operis ; opere expleto ; in opere justo affectus ; ¹⁴⁰ Travail utile ; travaux pénibles davantage de travail après avoir fini son travail ; épuisé par un juste travail.

Opus est aussi parfois centré sur le sujet immédiat, apparent, de l’action : le travailleur :

Opus suum meditetur et custodiat ; ad opus suum paratus sit ; praetermisso omni opere quod agit ; operam facere ; manibus operari ; hi qui operantur ; ferramenta de quibus operantur ¹⁴¹.

Qu’il pense à son travail et s’y absorbe ; qu’il se tienne prêt au travail en abandonnant le travail qu’il est en train de faire ; faire un travail ; travailler de ses mains ceux qui travaillent ; les outils de travail.

Mais le groupe de mots comprenant opus renvoie encore parfois à l’ordre donné au sujet. En réalité, ce qui est groupé, ce sont l’ordre, extérieur au sujet, et le produit. Disparait le producteur.

Injungi laboniosa opera ; absque scientia vel jussione eius qui praeest et operum sollicitudinem gerit ; opus injungere ; ut in opere mandatorum impediatur ¹⁴².

Ordonner des travaux pénibles à l’insu et sans l’ordre du chef et de celui qui s’occupe des travaux ordonner un travail ; au point d’être empêché dans l’accomplissement des ordres. Cette dernière formule, opus mandatorum, relie le travail à l’ordre sans passer par le travailleur.

On trouve encore opus relié au sujet qui produit, avec un verbe qui n’indique ni l’action ni l’ordre : il s’agit de frères qui connaissent un métier et qui prennent des commandes pour leur compte personnel à l’insu de l’intendant du monastère :

Suscipere ab aliquo opus absque scientia vel jussione ejus qui praeest et operum sollicitudinem gerit ¹⁴³.

Accepter du travail de quelqu’un : seul exemple dans lequel le travail ne soit pas lié au verbe injungere, ordonner.

D’autres locutions concernant le travail mettent encore en valeur la volonté extérieure au sujet, directement reliée à l’objet :

Quidquid injunctum fuerit sine murmuratione vel haesitatione perficiat ; Injungi laboriosa opera ; si quis non contentus est quotidie sibi aliquid injungi ; opus quod ei injungitur ; si injuctum fuerit aliquid fratri… quod injunctum est impleat ; ea quae injunguntur ; et majora quae injunguntur desiderat et exoptat ; is cui injuncta est operum cura ; opus injungere ¹⁴⁴.

Qu’il accomplisse sans murmure ni hésitation ce qu’on lui aura ordonné ; ordonner des travaux pénibles ; si un frère est mécontent de se voir ordonner quelque chose chaque jour le travail qu’on lui ordonne si on a ordonné quelque chose à un frère … qu’il accomplisse ce qu’on lui a ordonné ; ce qu’on lui a ordonné qu’il désire qu’il souhaite voir augmenter ce qu’on lui ordonne ; celui à qui a été ordonné de s’occuper du travail ; ordonner un travail.

Un autre groupe est formé autour du nom mandatum, ordre, au point que facere opus, faire un travail devient synonyme de facere mandatum, accomplir l’ordre, et cela d’autant plus qu’opus n’indique pas une opération précise le contexte dit s’il s’agit du travail productif, manuel, intellectuel, ou du service divin.

Mandatum n’est pas plus précis.

Qui piger est erga mandatum ; si quis industrius est et promptus ad implenda mandata ; in opere mandatorum ; ut ad laborem, vel expletionem sufficiat mandatorum ¹⁴⁵.

Celui qui est paresseux dans l’accomplissement des ordres ; si un frère est laborieux et prompt à accomplir les ordres dans l’accomplissement des ordres ; de manière à suffire à l’effort, et à l’accomplissement des ordres.

Dans les mêmes textes revient le désir des frères d’apprendre et de pratiquer un métier (artificium). Et on ne le leur accorde pas volontiers. Artificium est à peine plus précis qu’opus. Si opus représente toute activité, artificium, c’est l’ensemble des métiers. Apprendre un métier, c’est acquérir une qualification, c’est pouvoir se vanter de son habileté (peritia) ¹⁴⁶, c’est être industrieux ¹⁴⁷, c’est la possibilité de se sentir fier de faire œuvre utile : « Ne t’élève pas, ne t’enorgueillis pas d’avoir fait quelque travail utile ». C’est aussi la sécurité. Basile ne paraît pas, dans la règle, prévoir le travail agricole. Les travaux envisagés sont soit l’opus indéfini dans lequel il faut comprendre les travaux domestiques du monastère, soit les métiers ¹⁴⁸, dans quatre chapitres dont trois sont repris dans la Concorde des Règles. On comprend que les frères soient tentés par les métiers, la spécialité où renaît l’accord entre le sujet et l’objet, dans l’action créative. Mais c’est la conception despotique qui l’a emporté. Les quatre chapitres recommandent la plus grande prudence dans les autorisations d’apprendre et de pratiquer un métier.

Dans ces conditions, entre la deuxième et la neuvième heure, puis après le repas, et encore après le diner, le moine ne fait rien de précis : il travaille, il fait des heures d’un travail dont le centre se trouve hors de sa volonté. Il n’a ni le contrôle de l’organisation, ni le contrôle du produit.

Le concept du travail n’a émergé que parce que certains ont pu se demander s’il fallait ou non travailler. La première question fut en réalité : faut-il gagner sa nourriture ? C’est ainsi qu’elle s’était posée au IV^e siècle, quand certains illuminés voulaient prier et se faire nourrir ¹⁴⁹. Mais dès que le travail monastique a laissé des surplus, et que les dons des laïcs ont fourni des moyens d’existence, le travail productif n’a plus été une nécessité absolue, au moins à temps plein. Or le concept est sorti d’une forme de travail déjà expérimentée dans les monastères, dont le modèle était le travail servile, le travail ouvrier, le travail des colons. Basile veut que le postulant soit capable de faire les travaux les plus vils et les plus méprisés du monde laïc. Dans le monde grec classique, la tradition philosophique antidémocratique, celle qui, vision des vainqueurs, a eu l’écho le plus prolongé, méprisait l’artisan et admirait l’agriculteur. Il se peut que l’extension de l’esclavage dans le monde rural, puis au Bas-Empire le régime du colonat et la misère des campagnes, aient renversé la proposition, et étendu au moins le mépris du travail au travail agricole, et plus précisément aux personnes qui l’assuraient. Alors l’agriculteur et l’artisan reçoivent leur dignité, comme le moine, de leur soumission à un travail socialement défini comme abject, qu’ils font pour louer Dieu et pour servir leurs frères. Mais ils le font dans d’autres conditions que les moines, des conditions d’insécurité et de pénurie.

A. ROUSSELLE
Centre Littéraire Universitaire de Perpignan.

Notes

  1  Le Codex Regarum et la Concordia Regularum sont édités dans la Patrologie Migne, d’après l’édition de L. Holste, de 1661, au t. 103. Toutefois ce texte comprend des règles qui ont été ajoutées au texte original dont H. Plenkers a donné le contenu exact : Die Uberlieferung der Regelbücher Benedikts von Aniane (Quellen und Untersuchungen zur lateinischen Philologie der Mittelalters, 1, 3, Munich, 1906. On se reportera plus commodément à la mise au point de M.-E. Bouillet, Le vrai « Codex Regularum » de Saint Benoit d’Aniane. Revue Bénédictine t. LXXV, 1965, p. 345-349. Seule de l’ensemble étudié ici, la documentation sur les monastères de Pachôme est traduite en Français. Je citerai donc les règles orientales du Codex dans le texte de la Patrologie. Les traductions seront alors les miennes. Les documents pachômiens seront cités dans la traduction des moines de Solesmes, dans P. Deseille, L’esprit du monarchisme pachômien, coll. Spiritualité Orientale, n° 2, 1973, Abbaye de Bellefontaine.
Les citations en note donneront chaque fois qu’elle existe, la correspondance avec la Concordia Regularum. Celle-ci reprend certains chapitres des règles orientales du Codex. Comme elle a été davantage lue et copiée que le Codex, parce qu’elle est centrée sur la règle de Saint Benoît, les passages repris dans la Concorde ont eu un moyen d’impact supérieur aux autres. En quelque sorte, leur reprise témoigne de leur actualité au IX^e siècle.

  2  J. Gribomont, Saint Basile, dans Théologie de la Vie Monastique, Paris, 1961, p. 104.

  3  Sur le travail monastique et son influence idéologique, Ch. Higounet, L’Église et la vie rurale pendant le très haut Moyen-Âge, dans Le Chiese nei regni dell’ Europa occidentale e i loro rapporti con Roma sino all’ 800. (Settimane di studio del centro italiano di studi sull’alto medioevo, VII² Spolete, 1960, p. 775-805 ; voir encore J. Le Goff, Travail, techniques et artisans dans les systèmes de valeur du haut Moyen-Âge (V^e-X^e siècles), dans Artigianato e Tecnica nella Societé dell alto medioevo occidentale, (Settimane… XVIII) Spolete, 1970, p. 239-266. On trouvera dans ces deux articles une bibliographie. On se reportera particulièrement à E. Delaruelle, Le travail dans les règles monastiques occidentales du IV^e au IX^e siècle, dans le Journal de Psychologie normale et pathologique, 1948. Il faut y ajouter, plus récent, H. Dörries Mönchtum und Arbeit, dans Wort und Stunde, I Band Gesammelte Studien zur Kirchengeschichte des vierten Jahrhunderts, Göttingen, 1965, p. 277-301. Travaux plus ponctuels : L. Daloz, Le travail selon Saint Jean Chrysostome, Théologie, Pastorale et spiritualité, Recherches et Synthèses, 41, Paris, 1959 : J. Negoica, La dignité du travail chez Saint Jean Chrysostome, St. Buc, 15, 1963, p. 210-219 ; Mamerto Menapace, Notas sobre el trabajo manual en la espiritualidad del monacato primitivo, dans Yermo, III, 1965, p. 113-116.

  4  Reg. Patr. 1, 2, 3, 5 ; Reg. Patr. II, praef.

  5  Résumé par Jérôme, Préface aux Pachomiana Latina.

  6  Reg. Patr. II, 1 = C.R. (Concordia Regularum), 6,9 ; Basile, 29 = C.R., 42, 4.

  7  Reg. Patr. III, 2 = C.R. 5, 3 : Il n’est permis à aucun abbé de revendiquer quoi que ce soit comme sien, car tout est en son pouvoir par la grâce de Dieu. Horsiésius, 22 = C.R., 62, 13 ; 7 = C.R., 5, 5.

  8  Reg. Patr. III, 11 = C.R., 5, 4.

  9  Horsiésius, 29.

  10  Préceptes, 35.

  11  Reg. Patr. III, 13 = C.R., 32, 2.

  12  Basile, 103 = C.R., 41,5.

  13  Horsiesius, 22 = C.R., 62, 13.

  14  Basile, 91 = C.R., 48, 12 ; 92 = C.R., 48, 13 ; Pachôme, Préceptes, 39.

  15  Préceptes, 53.

  16  Basile, 11 = C.R., 62, 4.

  17  Horsiésius, 39 = C.R., 61, 2.

  18  Reg. Patr. III, 22 ; Pachôme, Préceptes, 54 emporter de quoi se nourrir en voyage ; ne manger à l’extérieur que les nourritures admises au monastère.

  19  Reg. Patr., 1, 7 ; Basile, 5, reprennent Luc, 18, 22 ; Matth, 19, 16-22 ; Marc, 10, 17, 22 et Luc, 12, 33 = Matth, 6, 20-21.

  20  Luc, 3, 11 ; Luc, 6, 29 Matth., 10, 10, repris par Basile, 11 = C.R. 62, 4.

  21  Reg. Patr., III, 3 = C.R., 62, 2.

  22  Jérôme, Préface, 4 ; Pachôme, Préceptes, 87.

  23  Jérôme, Préface, 4 Pachôme, Préceptes, 81 = C.R., 62, 3 ; Horsiesius, 22 = C.R., 62, 13.

  24  Basile, 11 = C.R., 62, 4.

  25  Basile, 95 = C.R., 52, 24 et 62, 8.

  26  Basile, 99 = C.R., 42,6 et 96 = C.R., 52, 25.

  27  Pachôme, Préceptes, 98.

  28  Préceptes,67, = C,R., 62, 23 et 71, 12 ; 68 = C.R., 62, 24 ; 69 = C.R., 62, 25 ; 70 = Horiésius, 26.

  29  Reg. Patr., 1, 9 = CR., 55,6 ; Reg. Mac., 2 = C.R., 7, 2.

  30  Basile, 9 = C.R., 48, 16.

  31  Jérôme, Préface, 5.

  32  Basile, 8 = C.R. 48, 15 ; Basile, 48 ; 88.

  33  J’ai abordé cette question dans Abstinence et continence dans les monastères de Gaule méridionale à la fin de l’Antiquité et au début du Moyen-Âge, dans les Hommages à A. Dupont, Montpellier, 1974.

  34  Basile, 89 et 181.

  35  Sur les rations monastiques de ce temps, M. Rouche, La faim à l’époque carolingienne, essai sur quelques types de rations alimentaires, Revue Historique, t. 507, 1973, p. 295-320.

  36  Basile, 57.

  37  I Cor, 10, 31.

  38  Basile, 88.

  39  A. de Vogüé, Travail et alimentations règles de Saint Benoit et du Maître, Revue Bénédictine 1964, p. 242-251, montre que la « discrétion » de Saint Benoit est en partie due aux transformations économiques qui font des moines des agriculteurs. Je ne crois pas toutefois que « l’adoption du travail agricole (soit) imposée par la pauvreté », p. 251.

  40  Basile, 5, = C.R., 65, 7, servi Dei.

  41  Basile, 37, = C.R., 45, 10.

  42  Basile, 64 = C.R., 76, 2, sicut servi dominis.

  43  Jérôme, Préface, 5.

  44  Préceptes, 66 = C.R., 41, 4.

  45  Préceptes, 101.

  46  Préceptes, 82 et 92.

  47  Préceptes, 132.

  48  Préceptes, 152.

  49  Préceptes, 131.

  50  Préceptes, 103 et 148, qui ne sont pas repris dans la Concordia Regularum, évidemment.

  51  Préceptes, 125.

  52  Préceptes, 49 = C.R., 65,5.

  53  Reg. Patr., 1,7 ; Basile, 5 = C.R., 65, 7.

  54  Basile, 5 = C. R., 65, 7.

  55  Reg. Patr,. 1, 7.

  56  Reg. Patr,. III, 1 = C.R., 65, 2 et 4 ; Reg. Mac., 24 = C.R., 65, 2.

  57  Reg. Patr,. III, 10 ; Reg. Mac., 25 = C.R., 65, 4 et 28 = C.R., 65, 2.

  58  Basile, 31 = C.R., 61, 3.

  59  Reg. Patr., 1, 13 = C.R., 68, 2 ; Reg. Patr., III, 2 = C.R., 5, 3.

  60  Basile, 31 = C.R., 61, 3.

  61  Reg. Patr., III, 2 = C.R., 5, 3 ; Reg. Mac., 25 = C.R., 65, 4.

  62  Vie d’Antoine, 49. Historia Monachorum, XII, 16. Apophtegmata Patrum, Silvanus, 4 et 8.

  63  Consulter A. Piganiol, L’Empire chrétien, 2^e ed. revue par A. Chastagnol, Paris, 1972, p. 310-311.

  64  Historia Monachorum, II, 2, en Thébaïde.

  65  Cassien, Collationes, XI, 3 et Institutions, V, 36, à Panéphysis.

  66  L. Th. Lefort, Les vies coptes de Saint Pachôme et de ses premiers successeurs, Traduction française, Bibliothèque du Muséon, vol. XVI, Louvain, 1943, p. 2, 57, 60 : Tabenhèse, village abandonné.

  67  Voir A.H.M. Jones, The Later roman Empire, Oxford, 1964, t. II, p. 817, ou dans l’édition abrégée traduite en français, Le déclin du monde antique, Paris, 1970, p. 291 sq.

  68  Apophtegmata Patrum, Ammonatas.

  69  Apophtegmata, Arsène, 36 et Anonymes, un Abbe de Rome.

  70  Apophtegmata, Olympios, 2.

  71  Apophtegmata, Paphnuce, 5.

  72  Apophtegmata, Megethios, 1.

  73  Vie de Pachôme, 14.

  74  Cassien, Inst., X, 24.

  75  Cassien, lnst. VII, 7.

  76  Cassien, Coll. IX, IX, 5.

  77  Apophtegmata, Benjamin, 1 ; Jean Colobos, 41 et 42 ; Isaïe, 5 ; Isaac.

  78  Historia Monachorum, 18, Serapion.

  79  Reg. Patr., 11, 3 = C.R., 60, 3. Sur l’hospitalité, Reg. Patr., 1, 8 = C.R., 60, 2 et 63, 3.

  80  Reg. Mac., 20 = C. R., 60, 5.

  81  Préceptes, 50 ; 51 = C.R., 60, 4 ; 52 ; logement séparé pour les hôtes malades ou de sexe féminin.

  82  Horsiésius, 47.

  83  Préceptes, 98.

  84  Basile, 98.

  85  Basile, 99 = C. R., 42, 6.

  86  Basile, 185.

  87  Basile, 186 =C.R., 42, 7.

  88  Enfants au monastère : Jérôme, Préface, 5 ; Basile, 7, les enfants peuvent être acceptés au couvent, présentés par leurs parents. A la puberté, on verra si on peut les garder. Le texte ne dit pas si les parents assurent les frais de l’éducation au monastère.

  89  Jérôme, Préface, 5 ; Pachôme, Préceptes, 53 ; 40 = C.R., 45, 2 ; 41 = C.R., 45, 3 ; 43 = C.R., 45, 4 ; 46 = 45, 5 et 72, 5.

  90  Apophtegmata, Anonymes, 55 Macaire, 1, refus de nourrir l’enfant.

  91  Reg. Patr., III, 12.

  92  Jérôme, Préface, 5.

  93  Préceptes, 5 = C.R., 52, 4.

  94  Cassien, lnst., VII, 7.

  95  Préceptes, 123.

  96  Les livres : Préceptes, 100 ; lecture en cellule, 101.

  97  Préceptes, 139-140.

  98  Basile, 192.

  99  Basile, 29.

  100  Basile, 185.

  101  Basile, 196.

  102  Horsiesius, 21 = C.R., 42, 2.

  103  Basile, 192.

  104  Basile, 127 et 173.

  105  Reg. Patr., 1, 11 = C.R., 45, 28 et 55, 3, rappelle I Cor., 4, 12, Saint Paul s’épuisant à travailler de ses mains.

  106  Reg. Mac., 8.

  107  Basile, 6 = C.R., 65, 8.

  108  Pachôme, Préceptes, 151 = C.R., 30,2.

  109  Basile, 66.

  110  Reg. Mac., 30.

  111  Basile, 67 = C.R., 6, 4 ; 176 ; 192 ; 102 = C.R., 64, 5 et 72, 16.

  112  Reg. Patr., 1, 10 = C.R., 55, 2 ; Reg. Patr., 11, 5 = C.R., 55, 4 et 74, 9 ; Reg. Patr., III, 5 ; Reg. Mac., 11 ; Basile, 67 = C.R., 6, 4.

  113  Préceptes, 24.

  114  Préceptes, 145.

  115  Préceptes, 58 = C.R., 55, 7.

  116  Reg. Patr., II, 5 = C.R., 55, 4 et 74, 9 ; punitions pour murmures : Reg. Mac., 4 = C.R., 7, 2 ; Reg. Mac., 12 = C.R., 31, 2 ; Pachôme, Préceptes, 150 = C.R., 31, 4 ; Basile, 70 = C.R., 31, 6 ; 69 = C.R., 73, 2.

  117  Basile, 69 = C.R., 73, 2.

  118  Basile, 82 = C.R., 73,3.

  119  Basile, 131.

  120  Basile, 106 = C.R., 41 ,8.

  121  Reg. Patr., II, 1 = C.R., 6, 9 ; Pachôme, Préceptes, 149 = C.R., 31, 3 ; 106 = C.R., 42, 3 ; 98 ; Basile, 105 = C.R., 41, 7.

  122  Préceptes, 183.

  123  Préceptes, 157 = C.R., 72, 12.

  124  Reg. Patr., II, 6 = 52, 2 ; Reg. Patr., III, 6 = C.R., 52, 3 ; Reg. Mac., 14 ; Pachôme, Préceptes, 3.

  125  Préceptes, 9 = C.R., 52, 5.

  126  Préceptes, 24, 64 et 80.

  127  Préceptes, 6.

  128  Préceptes, 146.

  129  Préceptes, 4 et 5 = C.R., 52, 4.

  130  Préceptes, 12 ; 23 ; 124.

  131  Préceptes, 26.

  132  Préceptes, 146.

  133  Basile, 131.

  134  Jérôme, Préface, 2 ; Pachôme, Préceptes, 12 et 23.

  135  Jérôme, Préface, 8 ; Pachôme, Préceptes, 27.

  136  Pachôme, Préceptes, 177 ; 7.

  137  Préceptes, 179 = C.R., 55, 11.

  138  Préceptes, 5 = C.R., 52, 4.

  139  J. Le Goff, art.-cit., p. 245.

  140  Reg Mac., 5 = C.R., 7, 2 ; Basile, 6 = C.R., 65, 8 ; 82 = C.R., 73, 3 ; Reg. Mac., 7 = C.R., 7, 2 ; Basile, 131.

  141  Reg. Patr., I, 2 ; Reg. Patr., I, 5 = C.R., 5, 2 ; Reg. Patr., II, 5 = C.R., 55, 4 et 74, 9 ; Reg. Mac., 11 ; Reg. Patr., II, 6 = C.R., 7, 2 ; Reg. Mac., 5 = C.R., 7, 2 ; Basile, 127 ; 173 ; 103 = C.R., 41, 5.

  142  Basile, 6 = C.R., 65, 8 ; 102 = C.R., 64, 6 et 72, 16 ; Basile 131 ; 88.

  143  Basile, 102.

  144  Basile, 6 = C.R., 65, 8 ; 67 = C.R., 6, 4 ; 69 = C.R., 73, 2 ; 70 = C.R., 31, 6 ; 82 = C.R., 73, 3 ; 131.

  145  Basile, 66 ; 67 = CR., 6, 4 ; 68 = C.R., 6, 5 et 72, 13 ; 88 ; 57.

  146  Reg. Mac., 19.

  147  Basile, 68 = C.R., 6, 5 et 72, 13.

  148  Basile, 6 = C.R., 65, 8 ; 67 = C.R., 6, 4 ; 102 = C.P., 64, 6 et 72, 16 ; 192.

  149  Voir l’étude de G. Folliet, Des moines euchites à Carthage en 400-401, dans K. Aland et F.L. Cross, Studia Patristica, II, Berlin, 1957, p. 386-399.