Fumel, Lodève et la dévotion au Sacré-Cœur de Jésus

Revue Etudes sur Pézenas et sa région 1975-3

p. 21 à 37

Monseigneur de Fumel, le dernier évêque à occuper le siège de Lodève, introduisit dans ce diocèse la dévotion du Sacré-Cœur de Jésus par un mandement du 12 Novembre 1767. Il n’est pas, et de loin, le premier évêque à adopter cette dévotion, il n’est même pas un des tout premiers, pourtant il figure en très bonne place dans l’histoire de la diffusion du culte du Sacré-Cœur puisqu’il est l’auteur d’un ouvrage entièrement consacré à la question : « Le culte de l’amour divin ou la dévotion au Sacré-Cœur de Jésus » ¹. Cette œuvre permet d’analyser la théologie pastorale d’un évêque de la seconde moitié du XVIII^e siècle, mais elle introduit aussi à des recherches mettant en cause la situation de l’Église de Lodève, la situation de l’Église de France et la situation de l’Église Universelle. L’œuvre se place, en effet, dans la perspective d’une réponse aux tendances de dévalorisation du sacré qui apparaissent au XVIII^e siècle grâce à la diffusion d’une dévotion que l’on souhaite populaire et massive.

D’entrée, Monseigneur de Fumel se place dans une perspective apologétique il veut « confondre les incrédules » ² et dénoncer « les esprits superbes, masqués d’un zèle apparent pour la pureté et la sainteté de la religion qui ne tendent qu’à lui ravir tout ce qui sert d’aliment dans le cœur du fidèle » ³. L’entreprise est bien dans l’optique apologétique imposée par le courant incrédule – lisons l’idéologie des Lumières – et par la tendance rigoriste d’une partie des fidèles et des prêtres – lisons jansénistes. Pour s’opposer à ces deux systèmes, l’évêque entreprend de justifier et d’encourager la dévotion au Sacré-Cœur de Jésus-Christ, capable de convaincre l’incrédulité et de « donner un aliment au cœur du fidèle », ce qui va amener un plan dans lequel, succèdent aux arguments capables de convaincre, des instructions pour pratiquer la dévotion au Sacré-Cœur. Le double aspect de l’œuvre est clair : à l’apologétique succède la catéchèse, à la théologie succède l’enseignement des vérités qui viennent d’être prouvées.

L’évêque établit d’abord la tradition dans laquelle s’insère la dévotion et rattache le culte du Sacré-Cœur au culte du Corps du Christ reçu dans l’Église depuis le XIV^e siècle et qui a donné naissance à l’importante procession de la Fête-Dieu. L’évêque de Lodève n’a aucune difficulté à montrer que les objections faites à la dévotion du Corps du Christ au XIV^e siècle sont les mêmes que celles qui sont faites à celles du Sacré-Cœur et qu’elles ont été surmontées victorieusement par les deux Papes qui ont fait du Corpus Christi une fête officielle : Urbain IV (1262) et Clément V (1311).

C’est donc à d’autres objections que répond ensuite l’évêque de Lodève cette référence à l’histoire de l’Église montre bien que l’ouvrage ne se place pas à l’origine de la dévotion mais dans une perspective temporelle où le Sacré-Cœur est déjà adoré et où ce culte a déjà été l’objet de critique.

Le premier argument employé est lié aux habitudes du temps ; « le cœur est considéré par toutes les nations polies comme le support matériel de l’âme ». C’est la raison pour laquelle on conserve – à part de leur corps – dans des « monuments d’admiration, le cœur des grands hommes » ⁴. On voit tout de suite la conséquence que l’évêque en tire : si l’on garde le corps des grands hommes, que ne doit-on faire pour le cœur du Christ, « livré pour le salut du genre humain ». Ce cœur divin, en effet, a inspiré toute l’action du Christ et a été « l’instrument de l’âme la plus pure et la plus sainte ». Toute l’argumentation repose sur la double nature du christ : Homme et Dieu. C’est le cœur d’un homme qui a battu dans la poitrine du fils de Dieu, Dieu lui-même, en une autre personne ; pendant sa vie historique et terrestre, son cœur fut le « siège de son amour, de sa charité… qui l’a fait se charger de la dette et de la peine du péché. ce cœur… destiné à l’exécution du grand projet de la rédemption… cœur de Dieu… tabernacle de la charité du Père… cœur du verbe incarné… » ⁵. On voit que le projet théologique de l’évêque est clair et simple : Par un culte particulier du cœur du Christ passer de l’humanité du Christ à sa divinité, à l’union des trois personnes, à l’action de rédemption source du salut. Le cœur de Jésus exprime « la volonté sincère de sauver tous les hommes, de leur mériter les bénédictions du Ciel dont ils n’étaient point dignes » ⁶. Dans l’économie du salut, l’évêque de Lodève se place dans le droit fil du Concile de Trente et de la doctrine du Clergé de France. Dieu accorde la grâce à tous les hommes et l’institution des sacrements est la garantie de ce pacte : « Ce cœur brûlant de charité divine pour notre salut se livre sur la terre à une mort continuelle afin de conserver sa victoire sur l’enfer. De nous-mêmes nous ne sommes rien, nous ne pouvons rien…, avec la grâce du Seigneur nous lui devenons chers et cette grâce donne le plus grand prix à nos œuvres ⁷, le cœur de Jésus-Christ n’est-il pas le canal de cette grâce ?

Ce premier développement permet à l’évêque de Lodève de justifier la nouvelle dévotion et surtout de l’établir sur une base théologique ferme du cœur physique et humain, il passe au cœur de Jésus-Christ, manifestation matérielle de l’Amour divin, siège de la volonté divine se manifestant à tous par la grâce et que chaque chrétien peut recevoir et fortifier par les œuvres.

L’évêque de Lodève poursuit alors son raisonnement et de la théologie passe à l’apologétique. Il s’agit pour lui, grâce à la dévotion au Sacré-Cœur de combattre « l’hérésie qui insulte Jésus-Christ dans le propre don qu’il a fait aux hommes de son corps et de son sang… qui conteste à ses ministres le pouvoir qu’il leur a donné de faire descendre du ciel cette manne vivante…, on ne peut point l’adorer sous les apparences d’une substance matérielle » ⁸. Voilà donc le premier ennemi : le protestantisme qui refuse la transsubstantiation. Mais ce n’est pas tout car de nouvelles erreurs sont apparues, d’abord celles de « ceux qui resserrant ce cœur le font inaccessible à tous les pêcheurs, durs et cruels envers qui ne sont pas élus… » ⁹. Voilà le second ennemi : le courant rigoriste ou si l’on veut janséniste qui s’appuie sur une théologie de la prédestination, diffuse une morale austère, apparaît comme « dur et cruel » ; l’évêque a le souci de la théologie pastorale et souligne le danger du jansénisme : écarter les fidèles des autels. « D’autres, enfin, répandent des insultes, médisances et calomnies sur les oints du Seigneur… On ne connaît que trop des hommes qui se disent amis de la vérité… L’irréligion, le libertinage viennent insulter le Seigneur dans son temple, la légèreté et la dissipation se placent autour du sanctuaire, les irrévérences et les scandales interrompent le silence des Saints-Mystères… les passions les plus honteuses… profitent quelquefois de la solitude et de l’obscurité des Saints-Lieux… » ¹⁰. Ces passages font référence à deux courants, l’un de nature idéologique, l’autre lié au comportement des fidèles. Du premier courant – celui des Lumières – l’évêque de Lodève ne retient que les attaques contre le clergé : c’est l’aspect le moins généralement retenu par l’historien que ces campagnes des « philosophes » qui finissent par miner l’autorité du Clergé et ruiner son prestige. Cette tendance est définie dans l’Église de France sous le nom « d’incrédulité », surtout « d’incrédulité moderne » ¹¹. Monseigneur de Fumel définit une seconde attitude prise en face de l’Église par certains fidèles, celle de l’irréligion ; ces fidèles ne respectent plus le caractère sacré des lieux et du temps et agissent en ces lieux de façon profane, voire profanatrice. L’Église de France a pris conscience de cette attitude et la combat depuis une vingtaine d’années en rappelant le « caractère sacré du dimanche » et en interdisant ce jour-là la fréquentation des cabarets, la danse et le jeu ¹².

Sans tomber dans un rigorisme jansénisant qu’ils condamnent, les évêques du XVIII^e siècle, dans l’ensemble, exigent des fidèles une attitude respectueuse, attentive et recueillie et se méfient des débordements de piété de cérémonies pouvant déboucher aussi bien sur l’exaltation mystique que sur la débauche profane formés à l’école classique, ils veulent une pratique religieuse « classique », équilibrée et harmonieuse.

L’évêque poursuit son œuvre en développant une véritable catéchèse de la dévotion du Sacré-Cœur, complément de l’apologétique préalable : il faut enseigner le peuple pour lui faire adopter une dévotion plus équilibrée ; il faut adopter cette dévotion pour combattre les incrédules, les jansénistes et les protestants, car cette dévotion « fait avancer sur le chemin du salut ». Le cœur de Jésus, symbole matériel, devient support d’une dévotion toute spirituelle, « le fidèle règle ses idées et réforme ses connaissances sur ce divin modèle ». On retrouve ici le puissant courant christocentrique de la « dévotion française » de la première moitié du XVII^e siècle, illustré par Berulle, Bourdoise, Olier, Vincent de Paul. L’homme qui place « l’initiation de Jésus-Christ » au centre de sa méditation, « s’engage dans la pratique des vertus et perfections qu’il admire dans ce cœur… ce qui fait naître dans une âme fidèle une forte sécurité pour le salut éternel » ¹³. L’évêque reconnaît sans difficulté que cette exigence spirituelle est élevée, qu’elle est liée à des connaissances « qui ne sont pas celles de tous les fidèles », qui ne sont même pas d’obligation et que « la trempe des esprits n’est point susceptible de cet exercice intérieur » ¹⁴. Car il s’agit bien d’un exercice intérieur, d’une méditation spirituelle destinée à faire entrer Jésus en esprit, comme le dit Monsieur Olier. Mais l’évêque pense que les « pasteurs… doivent se mettre à la portée du peuple, soit dans la chaire de vérité, soit dans le tribunal de la pénitence » et qu’ils peuvent en s’appuyant sur cette dévotion, rendre obligatoire par le mandement qui accompagne le livre, enseigner les vérités essentielles : « le fils unique du Père, Dieu comme lui, s’est fait homme… qu’il a pris sur lui la ressemblance du péché pour en subir toute l’ignominie… qu’il habite sur la terre et se tient sur nos autels pour y sustenter notre âme de sa chair et de son sang, pour être le compagnon de notre pèlerinage et pour nous aider à parvenir au port du salut » ¹⁵.

L’ouvrage se poursuit par la réponse aux objections faites à certaines pratiques liées à la dévotion du Sacré-Cœur ; la plupart sont liées à des débats d’actualité qui ont perdu beaucoup de leur intérêt, mais il en est une au moins qui a gardé de l’importance celle qui reproche à la dévotion de s’appuyer sur « les images du Sacré-Cœur placées dans les temples » ; l’usage de ces représentations contribuant à faire du cœur matériel – celui que l’on représente – le véritable objet du culte. L’évêque défend cette représentation et montre qu’il s’agit d’une allégorie, parfaitement orthodoxe, support et point de départ d’une méditation. Son analyse de « l’image du Sacré-Cœur » la montre parfaitement fixée en 1766 ; elle rappelle le moindre trait de la vie de Jésus. En effet, on y trouve : le codeur déchiré par une plaie, un torrent de feu roulant des larmes de sang, la couronne d’épines, la couronne en gloire jaillissant du cœur… ». Cette image fut sans doute très largement diffusée grâce à des estampes et elle a déjà, sans doute, pénétré en milieu populaire ¹⁶.

L’évêque de Lodève consacre ensuite de longs développements aux « prières et pratiques » propres à allumer et à entretenir dans les cœurs des fidèles la religion. En effet, à chaque acte de la vie chrétienne correspond une prière ou une pratique, elles-mêmes inspirées par la dévotion du Sacré-Cœur : prière du matin, de midi et du soir, prières d’avant-confession, prière d’adoration pour le vendredi, amende honorable du jour de la fête mensuelle du Sacré-Cœur placée le premier vendredi du mois « en réparation des outrages faits à Dieu en temps de Carnaval » ¹⁷. La partie la plus intéressante pour l’historien des pratiques religieuses vient ensuite ; c’est un recueil de prières ou de méditations liées au Sacré-Cœur de Jésus, destiné à permettre au fidèle de s’associer par l’esprit au Christ pendant le déroulement de la messe. L’évêque de Lodève a intitulé cette partie : « Union de l’âme au Sacré-Cœur pendant le très Saint Sacrifice de la messe méthode d’entendre la messe renfermant tous les actes nécessaires avant et après la Communion » ¹⁸. A chaque moment de la messe correspond un temps de la méditation du fidèle : le prêtre paraît et s’agenouille devant l’autel, le chrétien s’humilie devant Dieu, le chrétien s’exalte au Gloria, puis écoute évangile et épître où il reconnaît « l’excessive charité de Dieu », il prie ensuite pour tous ceux qui refusent cet enseignement divin, notamment ceux qui appellent de cette religion « au Tribunal d’une raison aveugle et charnelle » ¹⁹. Pendant la communion, le chrétien revit le sacrifice du Christ et « se transporte en esprit aux pieds de celui qui règne dans le siècle des siècles… je n’entends plus la voix du prêtre… il entre en commerce secret avec Dieu.. La victime est Jésus-Christ le fils unique de Dieu… Le grand ouvrage de votre rédemption se renouvelle… Sur cet autel il combat contre l’enfer en se faisant une nouvelle hostie pour nos péchés. L’amour du Christ ne peut pas être plus grand et plus fort… Le chrétien enfin remercie Dieu de renouveler à chaque messe le sacrifice de son fils, gage de rédemption » ²⁰.

Cette dernière partie est sans doute la plus importante pour l’histoire des pratiques et des dévotions dans la mesure où elle apparaît comme une tentative concrète d’association du fidèle au Christ dans tous les actes de la vie journalière elle permet de faire constamment revivre en chacun le sens du message chrétien de la rédemption. La dévotion au Sacré-Cœur prend ainsi sa signification historique profonde. Dévotion centrée sur la messe paroissiale, elle se place dans le droit fil de l’Église Tridentine du salut par la grâce et les œuvres ; elle est simple, hautement significative dans sa symbolique, liée à des pratiques que chaque chrétien peut facilement accomplir suivant la qualité de sa spiritualité : images, prières, messes, procession. Dévotion simple et populaire, elle est utilisée comme remède préventif ou curatif aux grands courants qui traversent le « siècle des Lumières » : incrédulité, irréligion et aussi aux doctrines protestantes, jansénistes ou quiétistes qui ont déchiré l’unité chrétienne. Elle se place, historiquement, au moment où l’Église catholique a reconquis une unité doctrinale qui permet une diffusion massive. Au temps des Théologiens succède le temps des Catéchistes.

Il peut paraître paradoxal de présenter la seconde moitié du XVIII^e siècle comme un temps de catéchèse active et massive, alors que l’on pense plutôt à son propos à un temps d’incrédulité, d’irréligion et de déchristianisation. Peut-être faut-il nuancer ces deux affirmations. Le temps des Philosophes est bien un temps fort de développement d’un rationalisme hostile à la religion et surtout hostile à une Église officielle et hiérarchisée. Mais il est aussi semble-t’il, sous réserve d’inventaire, un temps de pénétration de la religion catholique dans les masses. La spiritualité christocentrique de l’école française a d’abord touché la fraction la plus christianisée et la plus éduquée des chrétiens, à savoir la société ecclésiastique et les milieux cultivés : c’est le temps des Bérulle, des Bourdoise, des Olier, des Vincent de Paul, de François de Sales, de Madame Acarie, de Jeanne Fremyot-Chantal, Par les ordres religieux post-tridentins, par l’éducation des séminaires, cette spiritualité se diffuse de plus en plus largement et commence à pénétrer massivement. On pourrait placer le point d’équilibre à la charnière des XVII^e et XVIII^e siècles, au moment justement où, au début de pénétration dans les masses populaires, commence à répondre l’inquiétude des milieux touchés par la réforme depuis un siècle. Cette inquiétude se traduit par un cheminement vers un rigorisme théologique sacramentaire et moral – ambigu jansénisme – naissant justement au moment où commence à se développer la dévotion post-tridentine en milieu populaire. Cette inquiétude se traduit aussi par un courant exagérant la tendance baroque pour en permettre une diffusion encore plus grande en réduisant les exigences théologiques, sacramentaires et morales c’est, en gros, la position des « casuistes » de la « morale relâchée » des Jésuites, voire des « quiétistes ». Cette inquiétude se traduisant enfin par un refus de la théologie et des sacrements, par un refus de l’Église hiérarchisée, dans un courant puissant et multiforme plus désacralisateur que déchristianisateur, le courant des « Lumières » dans lequel l’Église voit incrédulité et irréligion. Dans la seconde moitié du XVIII^e siècle, l’Église de France fait un important effort pour regagner les milieux cultivés à la religion établie : c’est l’aspect apologétique de son action, et pour poursuivre la diffusion du message chrétien au niveau des paroisses ; c’est l’aspect catéchistique de l’action. A un moment de diffusion massive et populaire correspond au niveau des milieux éduqués un moment d’incrédulité, d’irréligion, d’indifférence, de désacralisation des valeurs religieuses et aussi des désacralisations des Prêtres chargés de diffuser ces valeurs.

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L’histoire de l’Église a ses temps forts et ses temps faibles il s’agit d’une histoire « particulière » où des facteurs proprement spécifiques interfèrent avec des facteurs d’histoire générale dans une dialectique de la très longue durée il existe une oscillation constante entre réforme, institutionnalisation, déclin spirituel dans une institution vidée de tout contenu : Cluny, réformateur de l’Église réformé par Citeaux, Citeaux réformateur réformé par les « Mendiants », Mendiants réformateurs réformés par les Séculiers… C’est à la charnière des XIV-XV^e siècles que l’Église séculière s’impose et rejette la forme régulière vers une décadence irrémédiable ; Église séculière réformée par les laïcs – là est le sens profond de l’évangélisme et de la Réforme, le sens selon Luther et Calvin -; Église séculière s’imposant sur les laïcs – c’est le sens profond du Concile de Trente, de la condamnation du jansénisme, de celle du quiétisme, voire de celle des Jésuites finalement bien acceptée par la hiérarchie qui renforce son pouvoir. Ces temps forts de l’Église s’accompagnent d’une évangélisation missionnaire des masses chrétiennes : évangélisation par les moines de Cluny et de Saint-Bernard, évangélisation par les Mendiants, évangélisation par les cadres de la hiérarchie séculière, évangélisation par les laïcs… chacune de ces évangélisations massives élimine des résistances (c’est le temps des « hérésies »), s’impose peu à peu suivant un schéma de diffusion, socialement déterminé, allant de la conversion des plus éduqués à la conversion des masses chrétiennes, du « troupeau » et suivant un schéma de décalage chronologique : lorsque l’évangélisation des meilleurs est achevée et commence à se heurter à des résistances visant à approfondir la foi dans les milieux les plus christianisés, l’évangélisation des masses se poursuit dans l’enthousiasme d’abord, puis ensuite apparaît la conséquence inévitable de toute institutionnalisation : un certain refroidissement spirituel et une tendance au ritualisme. En ce domaine de très longue durée, le XVIII^e siècle apparaît bien comme une époque d’inquiétude religieuse au niveau des milieux les plus évolués, prenant des formes très complexes, allant de l’exigence spirituelle la plus absolue – c’est un des sens du jansénisme – à l’indifférence et l’incrédulité – c’est le sens des Lumières -; allant de l’acceptation routinière à la critique de l’institution ecclésiale, passant pour peu capable de satisfaire les exigences spirituelles. A l’autre bout de l’échelle sociale, donc de l’échelle culturelle, il paraît, au contraire, que l’institution ecclésiale régularisée, animée par des hommes ayant reçu dans les séminaires une formation cohérente et homogène, est capable de poursuivre l’évangélisation massive, de faire pénétrer l’esprit Christocentrique et Eucharistique du Concile de Trente, d’utiliser une dévotion comme celle du Sacré-Cœur pour parvenir à ce but. On voit la conséquence qu’il faut tirer de ces analyses que pèse dans la longue durée de l’Église la parenthèse « révolutionnaire » en France, car le Clergé constitutionnel, au moins jusqu’en 1793, poursuit le même but évangélisateur et reprend cette tâche dès 1795-1796, avant le rétablissement concordataire qui rend l’Église française des évêques, des curés, des séminaires, qui reprend l’évangélisation avec les livres du XVIII^e siècle (les catéchistes diocésains, les Bréviaires, les Missels, les Rituels du XVIII^e siècle), qui reprend l’évangélisation avec les hommes du XVIII^e siècle ceux qui, nés vers 1760, ont été formés à l’école de l’Ancien Régime, ceux qui ne disparaissent que vers 1820-1830. Dans cette histoire trop connue de la Révolution, dans cette histoire qui a laissé dans toutes les consciences des traces indélébiles, ne voit-on pas, dans le domaine religieux, une rupture alors qu’elle ne fut qu’une parenthèse de courte durée et peut-être une « épuration » de l’institution ecclésiale débarrassée de la pression aristocratique, de celle du système bénéficiai, de celle de l’État les nouveaux prêtres du XIX^e siècle, débarrassés de toute une structure institutionnelle n’ont-ils pas conservé et diffusé tout l’apport spirituel des deux derniers siècles de l’Ancien Régime ? Comparé au temps des guerres de religion – 1560-1630, au temps janséniste – 1713-1760, (pour le temps des débats publics dangereux pour l’institution ecclésiale), le temps de persécution révolutionnaire – très largement 1792-1800 – n’est-il pas très court et finalement moins éprouvant ? n’a-t-il pas donné un nouvel élan à l’Église Tridentine qui ajoute maintenant à sa thématique celle d’une Révolution persécutrice, châtiment envoyé par Dieu à des chrétiens trop faibles ?

Ce paradoxe religieux du XVIII^e siècle permet de mieux comprendre l’attitude de nombreux évêques de la génération de l’évêque de Lodève, qui publient des mandements pour dénoncer les « progrès de l’incrédulité », « condamner les mauvais livres » et démonter « les avantages de la Religion chrétienne » et qui, parallèlement publient des catéchismes diocésains et des mandements pour ordonner l’adoption de la dévotion du Sacré-Cœur. Il s’agit pour eux de regagner des chrétiens qui risquent de s’éloigner et d’affermir la croyance des autres.

La dévotion au Sacré-Cœur de Jésus-Christ se place dans la seconde perspective évangéliser et catéchiser.

La dévotion au Sacré-Cœur était apparue au XVII^e siècle. Son origine est à rechercher dans le culte marial c’est en effet, sous la forme d’une dévotion au Sacré-Cœur de Marie qu’elle apparaît d’abord en Normandie avec St-Jean-Eudes, créateur d’un ordre destiné à enseigner dans les séminaires et à assurer des missions. Par les séminaires Eudistes, par les missions Eudistes, la dévotion au Cœur de Marie s’introduit dans les diocèses normands et, au milieu du XVII^e siècle, l’Archevêque de Rouen, les évêques de Lisieux, Bayeux, Coutances avaient donné des mandements pour établir la dévotion dans leur diocèse ²¹. Le second temps fort dans l’établissement de la dévotion du Sacré-Cœur se place à la fin du XVII^e siècle, dans une maison visitandine de Paray-le-Monial : une des sœurs Sainte Marguerite-Marie Alacoque reçut du Christ des visions lui ordonnant de faire connaître au monde la dévotion du Sacré-Cœur. C’est par le confesseur de Sœur Marguerite-Marie que furent connues les visions ; ce confesseur était un jésuite et, grâce à lui, après le moment d’hésitation inévitable en face du surnaturel, la nouvelle pratique se diffusa dans la société de Jésus, prenant par là un caractère international ²². La troisième manifestation importante de la dévotion se place en 1720, lors de la peste de Provence : l’évêque de Marseille, Monseigneur de Belzunce, consacra sa ville épiscopale au Sacré-Cœur de Jésus, « en vue d’apaiser la juste colère de Dieu… ». Le 1^er Novembre 1720 se déroula à Marseille une grande procession menée par l’évêque « tête nue, pieds nus, le flambeau à la main ». L’autel avait été placé « en haut du Cours », en plein air puisque pour éviter la contagion, toutes les églises étaient fermées la foule était immense et l’évêque pouvait mesurer l’émotion de cette foule : « à peine pouvait-on m’entendre… tant le bruit des sanglots se faisait entendre ». Le 31 Décembre 1720, une nouvelle procession eut le même succès et le 20 Juin 1721 se déroula la grande fête de la procession du Sacré-Cœur. Les Archevêques d’Arles et d’Aix, l’évêque de Toulon imitèrent Belzunce en publiant des mandements reconnaissant la dévotion du Sacré-Cœur et introduisant la fête du Sacré-Cœur dans les bréviaires diocésains ²³.

C’est à cette époque – en 1725 – que deux souverains : le Roi de Pologne et le Roi d’Espagne, demandèrent au Pape la reconnaissance de la nouvelle dévotion et l’introduction de la fête du Sacré-Cœur au Missel Romain. Rome avait déjà plusieurs fois accepté l’introduction de cette dévotion dans certains diocèses sous la forme de la reconnaissance de la fête du Sacré-Cœur et de l’approbation des Confréries, généralement liées à des chapelles d’ordres religieux comme ceux des Visitandines, des frères mineurs, des jésuites. Mais en 1725, le pape Benoit XIII poursuivait l’œuvre de ses prédécesseurs pour abattre le jansénisme et il est fort possible que ce Pape, engagé dans une polémique doctrinale très vive, surtout avec une partie des évêques français, n’ait pas souhaité envenimer le débat en institutionnalisant une dévotion que les jansénistes combattaient. Belzunce, en plaçant son diocèse sous l’invocation du Sacré-Cœur, disait : « Je crois qu’ils turlupinent bien, les jansénistes, sur l’action que j’ai faite hier » ²⁴. Par contre, ce Pape et ses successeurs approuvent la dévotion du Sacré-Cœur comme dévotion particulière accordant des indulgences aux dévots du Sacré-Cœur. L’évêque de Montpellier, par exemple, approuva par un mandement du 1^er Mars 1743, une confrérie du Sacré-Cœur érigée dans la chapelle du Couvent des Visitandines installées à Montpellier. On retrouve dans ce mandement l’écho de ce que purent être les hésitations du Pape ; « Comme on abuse quelquefois, faute de lumière, des choses les plus saintes, nous avons jugé nécessaire de vous adresser une instruction » ²⁵. On retrouve ici la méfiance d’un évêque notoirement antijanséniste Berger de Charency, à l’égard des manifestations exubérantes de la dévotion populaire. Ces manifestations risquaient de ranimer le rigorisme janséniste et de donner des arguments aux partisans d’une dévotion plus austère. Il est vraisemblable que le Pape, en 1725, se méfiait aussi de cette exubérance de la foi populaire. La poussée de christianisation dans les masses s’accompagnait bien souvent d’excès : processions tournant très vite à la fête profane, réunions de confréries dégénérant en beuveries, pèlerinages éloignant les fidèles du contrôle du curé de paroisse et prétexte souvent à abandonner sa famille. Les évêques, comme le Pape) doivent propager la foi en milieu populaire tout en maintenant la décence du culte et en s’efforçant d’établir une vie spirituelle réelle.

Cette surveillance de la hiérarchie peut être illustrée par le processus d’érection de la confrérie paroissiale du Sacré-Cœur d’Aspiran dans le diocèse de Béziers ²⁶. Le curé d’Aspiran dépend de l’abbé d’Aniane qui nomme à la cure et conserve des privilèges, surtout honorifiques ; c’est à lui que s’adresse d’abord le curé quand il veut ériger la confrérie. A l’époque, l’abbaye d’Aniane est possédée en commende par l’évêque de Mâcon, Monseigneur Moreau, qui accepte la création de la confrérie. Le curé obtient ensuite l’approbation de son supérieur canonique, l’évêque de Béziers, qui accorde 40 jours d’indulgence aux confrères qui communieront aux fêtes de la confrérie. Le Pape, enfin, donne un bref pour approuver la nouvelle confrérie et accorde l’indulgence plénière aux confrères « qui auront ramené quelqu’un dans la voie du salut, qui auront enseigné les commandements de Dieu et les autres choses nécessaires au salut à ceux qui les ignorent ou qui auront exercé quelque autre œuvre de piété ou de charité » ²⁷. Le caractère de la confrérie apparaît clairement : elle a pour but de dégager parmi les laïcs – au niveau de la paroisse – une élite religieuse destinée à servir d’exemple et à entraîner les autres fidèles. La hiérarchie attache un prix particulier à la pratique sacramentelle, à l’enseignement, à la conversion, au salut par les œuvres. L’évêque de Lodève, Fumel, « avec l’autorisation de l’évêque de Béziers et à la demande du Curé » a consacré l’autel de la chapelle du Sacré-Cœur sise du côté de l’Évangile du maître-autel de la paroisse » ²⁸.

Les confréries d’Aspiran doivent donner l’exemple « d’une vie exempte de scandales », se réunir « tous les dimanches et jours de fête pour écouter une instruction et chanter les litanies du Sacré-Cœur », fréquenter les sacrements le plus souvent possible, mais en tous cas aux quatre fêtes de la confrérie (fête des Rois, Annonciation, Assomption, Toussaint) et à la fête du Sacré-Cœur (3^e dimanche après la Pentecôte), « dire une prière journalière ». Les autres obligations sont plus traditionnelles visite des malades et participation aux inhumations ²⁹.

Des obligations aussi simples et aussi claires permettent d’admettre dans la confrérie le plus grand nombre possible de fidèles de la communauté paroissiale et de les associer à la vie sacramentelle. La participation du fidèle à ces actes formels permet, dans l’esprit des initiateurs de la dévotion, de lui donner les bases d’une vie spirituelle plus élevée. Dans « l’Amour divin » Monseigneur Fumel a, on s’en souvient, publié des prières ou des méditations qui rattachent la dévotion du Sacré-Cœur aux grands actes de la vie du Christ, à leur signification symbolique dans la messe.

Ainsi la dévotion du Sacré-Cœur permet de faire participer les catholiques aux mystères de leur religion et de les initier peu à peu à des pratiques leur permettant de développer en eux une spiritualité qui peut alimenter leur vie intérieure. Le curé d’Aspiran précise, en effet, que le but de la confrérie est « de porter les personnes qui s’y agrègeront à l’amour et à la pratique de la vertu…, de leur faire prendre le Sacré-Cœur de Jésus pour modèle de la conduite que doivent tenir tous les disciples de cet homme-Dieu.

Les confrères s’empresseront de rendre tout le culte et l’hommage dont ils sont capables, pour reconnaître le plus grand des bienfaits qui est l’institution du sacrement de son amour » ³⁰. Tout est là en quelques mots : morale chrétienne, vie chrétienne, divinité du Christ, transsubstantiation. On retrouve toutes les confirmations Tridentines, toutes les bases sur lesquelles s’était fondée l’école française de spiritualité de la première moitié du XVII^e siècle.

En 1734, le Père de Gallifet publia à Avignon un ouvrage intitulé : « L’excellence de la dévotion au Cœur adorable de Jésus-Christ ». Cet ouvrage composite se répandit vite grâce aux jésuites, le Père de Gallifet étant un membre influent de la Compagnie de Jésus. L’ouvrage commence par une épître dédicatoire à Philippe V, roi d’Espagne ce souverain avait demandé au Pape de reconnaître la dévotion au Sacré-Cœur. On trouve ensuite les approbations données à l’ouvrage par le Censeur de la Sorbonne, le Provincial des Jésuites de Lyon, l’Archevêque de Sens, J. Languet de Cergy, les évêques de Marseille, Belzunce, d’Apt, Bocon de la Merlière, d’Agen, Ise de Salleon, de Viviers « Reynaud » (sic) de Villeneuve. Tous ces archevêques ou évêques ayant déjà admis la dévotion du Sacré-Cœur dans leur diocèse, tous étant antijansénistes notoires et actifs. L’ouvrage est divisé en deux parties. La première comprend trois livres qui montrent d’abord « l’origine, les progrès, la nature de la dévotion au Sacré-Cœur », puis « l’excellence de la dévotion » et enfin exposent les principes de la pratique de la dévotion au Sacré-Cœur ; c’est dans cette partie que l’on trouve les actes de dévotion intérieurs et extérieurs, et le texte latin de l’office et les pratiques liées aux images du Sacré-Cœur la seconde partie s’ouvre sur une lettre de l’Archevêque de Sens, auteur d’un ouvrage sur Marguerite-Marie Alacoque, puis se poursuit par le « Mémoire écrit par Marguerite-Marie » où elle raconte avec une admirable simplicité et une onction toute céleste « une partie de sa vie et des grâces qu’elle avait reçues du Ciel » ; cette partie s’achève sur les mandements d’archevêques ou d’évêques, confirmés par le Saint Siège, établissant « la dévotion, l’office et le texte du Sacré-Cœur de Jésus et de Marie » et sur un catalogue des « confréries établies canoniquement » avec les brefs du Pape. Ce gros quarto de près de 600 pages était destiné à devenir l’arsenal où les dévots du Sacré-Cœur iront puiser toutes les armes dont ils ont besoin pour justifier leur dévotion.

Les documents publiés par le P. Gallifet permettent de mesurer l’importance de la dévotion au Sacré-Cœur en France et dans l’Église catholique. En France, rappelons qu’il s’agit d’une période antérieure à 1730, la géographie des confréries du Sacré-Cœur s’appuie sur trois blocs de diocèses es diocèses de Basse-Normandie qui ont établi la dévotion et l’office du Sacré-Cœur de Marie autour de 1650, les diocèses des alentours d’Autun – diocèse dans lequel se trouve Paray-le-Monial – où la dévotion au Sacré-Cœur de Marie est entrée dès 1648 et a été relayée par celle du Sacré-Cœur de Jésus après 1690 les diocèses provençaux où l’introduction de la dévotion du Sacré-Cœur est liée, d’une part à la lutte antijanséniste des évêques et, d’autre part à la peste de 1720.

En 1730, on compte en France 230 confréries du Sacré-Cœur, approuvées par bref pontifical.

Il ne faut pas trop s’abuser sur l’importance du chiffre de 230 qu’il faut rapporter aux quelques 35 000 paroisses du Royaume la dévotion est à ses débuts, la géographie des confréries correspond à peu près à la géographie des mandements d’approbation de la dévotion pour un diocèse.

L’Archidiocèse de Besançon vient en tête avec 15 confréries, suivi de celui de Rouen avec 10 confréries et de celui de Lyon avec 9 confréries. Vers 1730, un certain nombre d’évêques ont déjà introduit la dévotion du Sacré-Cœur dans leur diocèse par des mandements instituant l’office du Sacré-Cœur et établissant une fête et une procession en l’honneur du Sacré-Cœur.

Les diocèses ayant reçu cette dévotion de leur évêque sont au nombre de 19. On peut distinguer 4 diocèses normands (Coutances, Bayeux, Lisieux, Rouen) 7 diocèses du centre (Soissons, Bourges, Autun, Lyon, Besançon, Le Puy, Viviers), 5 diocèses provençaux (Arles, Aix, Marseille, Toulon, Apt), 3 diocèses de Languedoc-Guyenne (Carcassonne, Albi, Agen).

La dévotion du Sacré-Cœur est officielle dans une vingtaine de diocèses, connue dans une soixantaine par les confréries, inconnue dans à peu près la moitié des diocèses, spécialement dans ceux du Sud, à l’exception du petit bloc de Basse-Provence. La France apparaît, par comparaison avec les autres royaumes catholiques comme la plus pénétrée par cette dévotion. Les 230 confréries du Sacré-Cœur établies en 1730 tranchent très nettement sur les 28 établies aux Pays-Bas, les 24 de Pologne, les 18 d’Italie, les 8 de Savoie. Malgré l’action de Philippe V, il semblerait que la dévotion ne se manifeste pas en Espagne.

Au début de 1765, la diffusion de la dévotion du Sacré-Cœur reçut une impulsion nouvelle. Répondant à une demande des évêques polonais, la Congrégation des Rites établit une fête du Sacré-Cœur qu’elle place au vendredi suivant l’octave du Saint-Sacrement, avec messe et office propres. Le Pape approuvait le décret de la Congrégation et répondait favorablement aux demandes d’institution de la fête en Pologne. Ce changement d’attitude du Pape se place dans le cadre du conflit qui oppose les royaumes catholiques à la Compagnie de Jésus, mais aussi dans la perspective de la victoire complète de la hiérarchie catholique sur le jansénisme ; une dévotion sensible devenait possible sans tomber sous les sarcasmes jansénistes. En France, l’Assemblée du Clergé, réunie en l’été de 1765, fut sollicitée par la Reine pour établir la nouvelle dévotion. Cette Reine était, comme on le sait, la fille du Roi de Pologne qui avait déjà demandé l’adoption de la dévotion par Rome en 1725.

Les Prélats députés à l’Assemblée du Clergé ne pouvaient pas adopter la dévotion au nom de leurs confrères non députés, c’eût été empiéter sur la juridiction épiscopale à un moment où justement les députés défendaient rigoureusement l’intégralité de cette juridiction contre les prétentions des Parlements. Les évêques députés adoptèrent donc en leur nom personnel pour les diocèses qu’ils dirigeaient la dévotion au Sacré-Cœur et engagèrent par une lettre-circulaire tous les évêques français à les imiter. La décision fut prise le 17 Juillet 1765 et communiquée aux évêques le 8 Août 1765.

C’est dans cette perspective qu’il faut replacer l’initiative de l’évêque de Lodève, Monseigneur de Fumel, qui adhère à la demande de l’Assemblée et adopte la dévotion du Sacré-Cœur pour son diocèse par son mandement du 12 Novembre 1767.

Ainsi la dévotion du Sacré-Cœur pénètre dans le diocèse de Lodève à la suite d’une proposition de la Congrégation des Rites sanctionnée par le Pape et d’une demande de l’Assemblée du Clergé de France. Ce n’est point réduire le rôle de Monseigneur de Fumel que de dire qu’il adhère à une décision de l’Église Universelle et à une initiative du Clergé de France, c’est tout simplement rattacher son action à une action plus vaste de l’Épiscopat français et de la Papauté, c’est replacer cette action dans celle de toute la hiérarchie.

A la différence d’autres évêques français qui se contentèrent d’introduire la nouvelle dévotion par mandement, Monseigneur de Fumel éprouve la nécessité de justifier son initiative dans un livre : « L’Amour divin » et c’est par là qu’il se distingue des autres évêques et même du Pape. En effet, une quarantaine d’évêques vinrent s’ajouter aux 20 qui avaient déjà approuvé la dévotion, mais aucun n’avait donné d’aussi simples explications. On peut penser que cette action de l’évêque de Lodève s’inscrit, d’une part dans une perspective personnelle, et, d’autre part, dans une perspective pastorale propre au diocèse de Lodève.

Monseigneur de Fumel a fait ses humanités au Collège de Jésuites de Toulouse et sa théologie dans la même ville sous les mêmes maîtres. Il est différent en cela de la plupart de ses confrères, formés généralement à Paris sous les maîtres de la Sorbonne et de Saint Sulpice. Il a gardé à ses maîtres un attachement profond et dans la conjoncture difficile traversée par la Compagnie de Jésus dans les années 1760-1765, il apporte tout son appui à ses anciens professeurs ; est de ces évêques qui protestèrent contre l’expulsion des Jésuites, ce qui lui valut un Bref du Pape en remerciement de son action. Or, les jésuites furent des agents actifs de la dévotion du Sacré-Cœur dès les visions de Marguerite-Marie c’est un jésuite, le Père de Gallifet, qui publia en 1734 un des premiers ouvrages consacrés à cette dévotion ; 1734 c’est précisément l’époque où Fumel suit les cours des jésuites de Toulouse. Fumel, d’autre part, était allié aux familles de la robe de Guyenne et un de ses cousins, Le Franc de Pompignan, avait suivi à peu près le même cursus universitaire. On est frappé par la similitude de l’action des deux évêques, sinon par leur célébrité fort différente… Le Franc de Pompignan atteint, en effet, une audience nationale que l’on peut mesurer à l’abondance des sarcasmes dont l’accable Voltaire ; se moquerait-on ainsi du « gros Jean Georges » s’il n’apparaissait pas aussi dangereux que le « serpent Jean Féron », Palissot ou les jésuites. Dans l’œuvre de Le Franc – deux gros volumes de la collection Migne – on trouve des ouvrages qui précèdent de peu ceux de son cousin Fumel. Dans les deux cas, aux œuvres apologétiques dirigées contre les incrédules, succèdent les œuvres de catéchèse destinées à renforcer la catholicité des peuples. Fumel, nommé au siège de Lodève en 1750, avait condamné « l’incrédulité » moderne par ses mandements, peu après que Le Franc ait publié les « questions sur l’incrédulité ». Issus du même milieu social, ayant reçu la même éducation, les deux évêques réagissaient en face des événements d’une façon semblable.

L’« Amour divin » comprend, comme toute œuvre théologique, un certain nombre de citations destinées à appuyer les arguments avancés. Un théologien manifeste toujours une prédilection pour certains ouvrages et cette prédilection révèle ses lectures et sa culture théologique. Il est inutile de préciser que l’argumentation de Fumel se développe suivant le schéma classique de l’exercice de « disputatio » ; présentation de l’objection, réponse à l’objection. Il est plus intéressant de constater à quelles sources s’adresse un évêque du XVIII^e siècle. Sur 94 citations rencontrées en notes dans les 268 pages de la partie théorique de l’Amour divin, l’Ancien Testament est cité 10 fois avec une prédilection certaine pour les Psaumes cités 7 fois. Le Nouveau Testament est cité 18 fois, surtout à partir de Luc (8 citations) et de Mathieu (6), c’est-à-dire à partir de textes historiques écrits pour affermir la foi des premiers chrétiens en démontrant que la mort du Christ est l’acte de Rédemption. Jean, que l’on présente souvent comme un théologien, est moins sollicité. La seconde grande source de références se trouve dans les Épîtres de Paul, citées 19 fois, surtout la première aux Corinthiens (4 fois), l’Épître aux Romains (4 fois) et l’Épître aux Galates (3 fois) presque toutes les autres épîtres sont citées au moins une fois, notamment les deux Épîtres à Timothée qui servirent de base à Fumel pour un sermon prononcé à la cathédrale en Novembre 1766.

Les livres sacrés sont la source de la moitié des citations. Vingt citations viennent des « Pères de l’Église » (Saint Augustin), des grands théologiens de l’époque médiévale (Saint Thomas et Saint-Bonaventure), voire d’auteurs plus modernes comme Saint François de Sales. Huit citations sont extraites de Brefs Pontificaux et de textes de l’Assemblée du Clergé. Dix enfin viennent directement d’ouvrages « modernes » : six sont extraites – c’est normal – de « L’Excellence de la dévotion au Sacré-Cœur » du Père de Gallifet, les autres viennent des mandements de Belzunce (évêque de Marseille), Languet (évêque de Soissons, puis Archevêque de Sens), de Berger de Charency (évêque de Saint-Papoul, puis de Montpellier). Cette approche des sources de Fumel révèle une culture théologique sérieuse puisée aux sources scripturaires, aux sources patristiques, et dans les actes de l’Église moderne. Il s’agit d’une théologie fondée sur l’esprit tridentin, imposant comme sources aussi bien les textes bibliques que les Pères de l’Église et la Tradition de l’Église. Cette culture théologique apparaît par ailleurs comme le bagage intellectuel courant d’un évêque au XVIII^e siècle.

On peut aussi chercher à comprendre la prise de position de Monseigneur de Fumel par référence à la situation particulière du diocèse de Lodève. Ce diocèse ressemble finalement assez à celui du Puy où Le Franc de Pompignan siégea de 1743 à 1774, date à laquelle il devint archevêque de Vienne. L’histoire du diocèse de Lodève au XVIII^e siècle est peut-être celle qui est la mieux connue de tous les diocèses de France, grâce à l’œuvre considérable écrite par Émile Appolis ³¹. Le diocèse de Lodève apparaît comme un évêché relativement tranquille, mais dans lequel le Prélat se trouve confronté à tous les problèmes du temps. L’irréligion, sans y prendre une tournure grave y existe cependant et l’évêque sait qu’il existe des non-pascalisants : il s’agit de les regagner. Les Protestants, sans être majoritaires, ni très résistants, continuent de se maintenir cependant dans trois bourgs : Clermont, Saint-André, Canet. Comme tous les Protestants du royaume, ils commencent à rejeter le masque nicodémite des « nouveaux convertis » vers 1740.

Les statuts synodaux de 1745 dus au prédécesseur de Fumel, Monseigneur de Souillac, insistent sur l’œuvre indispensable de conversion des protestants. Souillac aurait même songé un moment à enlever les filles des couples protestants pour les faire élever par les Ursulines de Lodève. Fumel se plaignait, comme son prédécesseur, des assemblées du désert où les protestants baptisaient leurs enfants et se mariaient il obtint en 1766 des lettres de cachet pour faire interner des filles de nouveaux convertis au couvent des Ursulines. En 1760, il y aurait eu dans le diocèse une centaine de protestants sur une population totale de l’ordre de 25 000. Le diocèse de Lodève fut aussi touché par le jansénisme.

On a souvent dit que Monseigneur de Souillac était favorable aux jansénistes en confondant, sans doute, rigorisme et jansénisme théologique en tout cas, Souillac fit signer le Formulaire dans le diocèse et son rigorisme – par comparaison avec l’action d’autres évêques – est bien traditionnel il s’attaque, comme tant d’autres aux danses du dimanche, il insiste sur le caractère paroissial du culte et interdit aux fidèles de communier en dehors de la paroisse, il condamne les banquets de confrérie, il multiplie les pénitences publiques. Ce « rigorisme » apparaît par bien des aspects comme l’introduction dans le diocèse de Lodève des acquis de la réforme tridentine avec un décalage important par rapport à d’autres diocèses de France. Ce décalage s’explique par le caractère isolé du diocèse et aussi par les successions épiscopales ; au cours du XVII^e siècle, le siège – un peu par le hasard de morts prématurées – passa rapidement de mains en mains ou bien fut occupé par des évêques peu préoccupés de pastorale le prédécesseur immédiat de Souillac – Phélypeau – passe pour avoir été peu résident pendant ses quarante-deux ans de règne (1690-1732). Souillac apparaît comme le premier évêque en état de faire pénétrer la réforme tridentine dans son diocèse, d’où l’épuration à laquelle il procède visant à expulser les dévotions non paroissiales et les manifestations de piété baroque.

Dès son arrivée, Fumel fait – comme Souillac – signer le Formulaire ; ne trouve que trois opposants : 2 curés et un chanoine les deux curés reçoivent des lettres de cachet leur interdisant de quitter leur paroisse et le chanoine est exilé hors du diocèse. En 1752, Fumel entame une lutte contre les Pères de la doctrine chrétienne qui enseignaient au séminaire et au collège et qui assuraient les missions ; à leur place il appelle des jésuites pour assurer les missions. Dès 1752, il introduit dans le diocèse la dévotion du Sacré-Cœur. Un autre fait, propre à Lodève, peut aussi être retenu : l’abbesse des Bénédictines de Clermont-Lodève était la propre nièce du P. de Gallifet. Elle avait voué son monastère au Sacré-Cœur et les religieuses portaient l’insigne du Sacré-Cœur. Fumel apparaît comme un zélé, comme un évêque militant pour la constitution Unigenitus.

Fumel trouve dans son diocèse une situation moyenne : des traces d’irréligion, des traces de protestantisme, des traces de jansénisme, des marques de dévotion baroque. Son ouvrage « l’Amour divin » s’inscrit exactement dans cette perspective : ramener les « irréligieux », convaincre les « nouveaux convertis », ramener les « rigoristes », canaliser la dévotion populaire grâce à une pratique facile à suivre, mais susceptible de déboucher pour les meilleurs dévots du Sacré-Cœur sur une vie spirituelle suscitant l’émulation par l’exemple et par l’enseignement. Monseigneur de Fumel combattit les incrédules dans ses mandements ou dans ses sermons – car cet évêque est aussi un prédicateur – comme celui qu’il prononça en la cathédrale de Lodève en Novembre 1766 sur le thème « Gardez le dépôt » où il dénonça les entreprises des incrédules, celles des magistrats et du Parlement, celle des jansénistes, celle des nouveaux convertis.

L’œuvre de Monseigneur de Fumel enfin s’intègre dans la politique générale du Clergé de France ; en cela il est loin d’être le seul évêque à suivre les directives du Clergé de France. En effet, les 32 évêques députés à l’Assemblée du Clergé s’étaient engagés à adopter dans leur diocèse la dévotion du Sacré-Cœur de Jésus et ils publièrent des mandements en ce sens dès leur retour dans leur diocèse. La dévotion au Sacré-Cœur apparaît après 1765 sous l’aspect d’une dévotion nationale et peut-être – il faudrait doser son importance globale – comme la seconde dévotion nationale puisque la première est la dévotion mariale adoptée par Louis XIII qui avait voué le royaume à la Vierge, vœu que ces successeurs renouvelèrent. Dans cette dévotion nationale, les points culminants sont deux processions : celle de la Fête-Dieu – justement le jour de cette fête qu’Urbain IV avait dédiée au Corps du Christ -, celle de l’Assomption – liée au voeu de Louis XIII. Ces deux processions sont d’importance nationale et une législation complète émanant du pouvoir temporel en règle tous les détails : interdiction de tirer des pétards… «sous peine de 400 livres d’amende… dont les père et mère seront tenus civilement responsables pour leurs enfants et les maîtres et chefs de maison pour leurs serviteurs et domestiques…, obligation de décorer les maisons situées sur le parcours des processions sous peine d’une amende de 100 livres » ³².

L’Assemblée du Clergé de France, en demandant aux évêques de France d’introduire la fête du Sacré-Cœur dans leur diocèse donne d’emblée une ampleur nationale à ce culte. C’est le second volet de la politique des Assemblées au XVIII^e s. en matière religieuse, le premier étant apologétique et consistant en Avertissement aux fidèles sur les dangers de l’incrédulité et sur les avantages de la religion. La dévotion au Sacré-Cœur peut prendre rapidement une grande ampleur dans la mesure où elle profite d’une tendance à la réduction du nombre des jours de fête et à leur concentration au dimanche. Les évêques de France, depuis la seconde moitié du XVII^e siècle, donnaient des mandements, ordonnances, instructions, tendant toutes au même but réduire le nombre des fêtes pour les mieux contrôler et leur donner leur véritable signification religieuse, dépourvue de tout caractère profane. En 1733, l’évêque de Lescare supprime « 23 Fêtes établies par le Peuple sans permission du Clergé ».

Dans le diocèse de Vannes, en 1693, le nombre des jours de fêtes reconnues est réduit à 47, puis de nouveau réduit à 29 en 1709. Ceci amène une remarque incidente sur la signification historique de cette tendance : on y a vu une manifestation de jansénisme, une pression des « entrepreneurs » pour faire supprimer des jours chômés, la conséquence du développement de la philosophie des Lumières. Aucune de ces interprétations n’est fausse ; les évêques rigoristes – je préfère ce terme à celui de janséniste qui est tellement employé qu’il finit par n’être plus signifiant – ont effectivement voulu épurer la pratique religieuse en lui donnant un sens plus spirituel. Les « entrepreneurs » souhaitent une réduction des jours chômés et c’est à l’Assemblée de 1765 justement que le « ministre » du Roi chargé de l’économie, Bertin, envoie une lettre tendant à obtenir une réduction des fêtes. Les philosophes ont largement critiqué les pratiques. Aucune de ces interprétations n’est suffisante même si on invoque le vocabulaire on lit, par exemple, dans un mandement de l’évêque de Tarbes, qu’il supprime des fêtes « pratiques d’un siècle moins éclairé » ; ce terme « d’éclairé » est un terme courant du vocabulaire des hommes d’église dès le XVII^e siècle, il reste d’usage courant au XVIII^e siècle et ne parait jamais avoir été contaminé par le sens « moderne » donné au mot par les hommes du XVIII^e siècle qui en font un synonyme de « philosophie ». Le mot dans le vocabulaire des prélats est lié à un progrès de l’enseignement du christianisme. La tendance à la réduction des fêtes et à leur concentration sur le dimanche est directement liée à la conception de l’Église tridentine, centrée sur la messe entendue dans la paroisse et se méfiant de toute dévotion échappant – ou susceptible d’échapper – au contrôle de la hiérarchie séculière, c’est-à-dire aux curés et aux évêques, la méfiance à l’égard de toute manifestation non contrôlée s’étend aux dévotions particulières des ordres religieux qui sont codifiées pour éviter toute concurrence avec le culte paroissial. La dévotion du Sacré-Cœur s’inscrit parfaitement dans cette pratique séculière et paroissiale, c’est la messe du Sacré-Cœur, c’est la confrérie paroissiale qui en sont le centre. L’introduction du culte du Sacré-Cœur profite d’un autre mouvement propre aux diocèses de France pendant le XVIII^e siècle : la rédaction par les évêques d’ouvrages liturgiques à l’usage des diocèses ; le Missel, le Bréviaire, Romains – lisons Tridentins – sont révisés et adaptés. La liturgie diocésaine devient ainsi très souple et capable de révision rapide. Pour revenir à Lodève le Bréviaire de 1765 reçoit facilement l’office du Sacré-Cœur « fera sexta post Octavam Corporis Christi celebratur festum sacratissimi Cordis Jesus – solemne majus – institutum Lodevae – c. an. 1752 » ³³.

La diffusion nationale du culte antérieurement à la Révolution est difficile à tracer avec précision ; il serait souhaitable d’établir statistiquement l’importance des fidèles touchés, les aires géographiques de diffusion, les causes de retard ou d’accélération dans l’adoption, les rapports existant entre la pénétration de la critique religieuse des « lumières », l’incrédulité, l’adoption d’attitude d’indifférence, l’irréligion, les séquelles du rigorisme, l’existence de front de catholicité en pays partagé avec les Protestants. En d’autres termes, après avoir défini l’attitude des chefs de la hiérarchie, apprécier la pénétration de leur initiative dans la masse des fidèles, la vie de l’Église catholique reposant toujours sur ces deux aspects inséparables et complémentaires : une hiérarchie enseignante, une masse enseignée. Aucun des deux termes n’étant privilégiable.

Au sommet de la hiérarchie se place le vicaire du Christ : le Pape romain. En ce domaine aussi on tend à sous estimer l’audience des Pontifes sur la hiérarchie et sur les fidèles. Les Papes du XVIII^e siècle furent sensibles aux courants du siècle et ils précisent leur enseignement par des Brefs adressés aux évêques et aux Rois. Tel ce Bref du 21 Mars 1770 adressé au Roi de France et aux évêques du Clergé de France assemblés, sur les progrès de l’irréligion, demandant au Roi d’aider les évêques dans leur combat et rappelant que la « religion est la base, le soutien, le plus ferme appui des États… Les soins des Prélats tendent… à affermir votre pouvoir royal et la tranquillité de votre royaume » ³⁴. La doctrine de l’alliance du Trône et de l’Autel est traditionnelle et sincère, mais il n’empêche que les Papes du XVIII^e, apparemment conscients de menées contre cette doctrine, la rappellent constamment aux Souverains. L’adoption par l’Église Romaine de la dévotion du Sacré-Cœur se place dans cette politique elle est recherche d’une nouvelle dévotion capable d’attacher plus fermement les fidèles à la religion. Le double mouvement – défense de la religion par apologétique, diffusion de dévotion par catéchèse – nettement perceptible dans l’ouvrage de Monseigneur de Fumel, se trouve aussi dans l’action des Évêques de France et dans celle du Pape.

Il n’est pas jusqu’à des souverains qui appuyèrent la nouvelle dévotion on a déjà évoqué la demande du Roi de Pologne en 1725 ; or ce Roi finit sa vie en Lorraine et protégea la nouvelle dévotion en demandant aux évêques dépendant de lui de l’introduire ; c’est sa fille, devenue Reine de France, qui présenta une demande dans le même sens à l’Assemblée du Clergé de 1765 ; on peut aussi penser que Madame Louise, dont on connaît la dévotion, qui la poussa vers le Carmel, a contribué puissamment à l’adoption de la dévotion ; curieuse Cour que celle du « Bien Aimé » où existe un parti « dévot » fort puissant, fort actif et très religieux autour de la Reine et de son fils le « Dauphin » ³⁵.

L’œuvre de l’évêque de Lodève « l’Amour divin » s’inscrit d’abord dans un contexte personnel ; l’éducation reçue chez les Jésuites de Toulouse, les liens de parenté qui l’unissent à d’autres évêques et qui doublent les liens du sang de liens spirituels, sa dévotion formée par l’éducation, mais renforcée par la méditation personnelle, les exercices de méditation ou d’oraison étant à la base de l’éducation ecclésiastique chez les Jésuites (Les Exercices Spirituels), mais aussi chez les Sulpiciens (Les « Examens particuliers »), chez les Lazaristes ou chez les Eudistes. Elle s’inscrit ensuite dans un contexte diocésain ; le diocèse de Lodève est touché aussi bien par l’indifférence que par le jansénisme, que par le protestantisme. Cependant, à la différence des diocèses voisins, il est beaucoup moins touché par tous ces courants, si bien qu’une action pastorale efficace, fondée sur l’apologétique, peut éliminer les opposants et permettre l’établissement d’une dévotion source d’enseignement nouveau pour tous les catholiques. Elle s’inscrit aussi dans l’action pastorale des évêques de la génération de 1750-1760 formés dans le fracas des querelles opposant théologies molinistes et théologies jansénistes ; arrivant aux affaires au moment du grand conflit qui oppose les Cours Souveraines à l’épiscopat et dont l’enjeu est la juridiction épiscopale constatant la diffusion de l’incrédulité, propagée par ceux qu’on a appelé les Philosophes dont les grandes œuvres paraissent justement entre 1750 et 1770 ; percevant le développement d’un courant d’indifférence parmi les fidèles – l’irréligion. La génération de 1750-1760 réagit en développant l’Apologétique – la défense de la religion – et la Catéchèse – l’enseignement des fidèles.

La dévotion du Sacré-Cœur répond aux buts des évêques elle est populaire, nationale – française -, concrète dans ses moyens, parlante dans son expression ; elle peut attacher les fidèles, mais elle est aussi – l’œuvre de Fumel le montre – capable de convaincre les plus éduqués des chrétiens, ceux qui ont été touchés par la controverse janséniste, ceux qui peuvent être sensibles au développement de la pensée des Philosophes, ceux qui cherchent une voie alors que l’Église de France a fermé celle du rigorisme, celle du laxisme et celle de la mystique la justification théologique de la nouvelle dévotion est assez bien établie pour entraîner une adhésion rationnelle, les possibilités spirituelles ouvertes aux plus éduqués des chrétiens sont assez séduisantes pour alimenter une méditation.

L’œuvre de Monseigneur de Fumel s’inscrit enfin dans une perspective de l’Église Universelle : la dévotion du Sacré-Cœur a été approuvée par Rome et dotée d’une messe et d’un office ; elle est reconnue avant que de devenir d’obligation en 1856 et d’apporter à Marguerite-Marie une place sur les autels en 1925. La répartition géographique au niveau de l’Église catholique montre que l’adoption de la dévotion est surtout le fait de la France ; elle mord peu sur l’Italie ou l’Espagne. La répartition géographique au niveau français montre une tendance au développement autour des môles de résistance janséniste ou protestante. Des analyses ultérieures devront vérifier si cette dévotion néo-baroque n’est pas le propre de « frontières » de catholicité.

Michel PERONNET
Histoire Moderne
Université Paul Valéry

Notes

  1  Le culte de l’Amour divin ou la dévotion au Sacré-Cœur de Jésus par Messire Jean Félix Henri de Fumel, évêque et comte de Lodève. Nouvelle édition augmentée des réponses aux objections…, pour l’instruction et à l’usage des fidèles de son diocèse. 2 volumes. Lodève 1776. La première édition est datée de 1767.

  2  Amour divin, p. 4.

  3  Amour divin, p. 5.

  4  Amour divin, p. 25.

  5  Amour divin, p. 34.

  6  Amour divin, p. 39.

  7  Amour divin, p. 41.

  8  Amour divin, p. 47.

  9  Amour divin, p. 49. On notera à ce propos que le journal janséniste, les Nouvelles Ecclésiastiques, semble ménager Mr de Fumel et ne parle de lui que pour citer ses instructions pastorales sur l’incrédulité (9 oct. 1766) son sermon à la cathédrale du 13 octobre 1765, et, tans commentaire, pour signaler une nouvelle édition de l’Amour divin (6-11-1777).Cette feuille avait déjà indiqué l’édition de Paris (21-11-1774) succédant à l’édition de Toulouse.

  10  Amour divin, p. 49.

  11  A partir de 1745, les Assemblées du Clergé alertent le Roi sur le développement de l’incrédulité et réclament des sanctions contre les « incrédules » ; elles prononcent par ailleurs des censures contre les « mauvais livres » et réclament au Roi des mesures publiques de répression contre les auteurs et les imprimeurs.

  12  C’est à peu près aussi vers 1740-1750 qu’apparaissent les demandes des Assemblées du Clergé visant à faire appliquer les lois civiles touchant l’obligation religieuse. Ces lois sont très complètes et organisent sur le plan public avec une répression pénale presque toute la vie religieuse. La fermeture des cabarets pendant l’office divin n’est qu’un des aspects de cette obligation. Voir M. Péronnet, Religion et Police. Annales historiques de la Révolution française, 1970. La négligence des administrateurs et des juges à appliquer cette législation est un des aspects – et non des moindres – des tendances religieuses du siècle. L’appareil législatif permettait une répression vigoureuse.

  13  Amour divin, p. 64 à 71. Voir L. Cognat. De la dévotion moderne à la spiritualité française – Paris 1958 et bien entendu l’œuvre de Henri Brémond. Histoire littéraire du sentiment religieux, Paris 1911-1933, 11 volumes.

  14  Amour divin, p. 73.

  15  Amour divin, p. 75.

  16  Amour divin, p. 173.

  17  Amour divin, p. 306.

  18  Amour divin, p. 313.

  19  Amour divin, p. 315.

  20  Amour divin, p. 334.

  21  La plupart des renseignements historiques concernant la diffusion de la dévotion du Sacré-Cœur sont tirés de l’ouvrage du P. Gallifet (S.J.). L’excellence de la dévotion au Sacré-Cœur de Jésus, Avignon. 1734. L’ouvrage d’A. Hamon. Histoire de la dévotion du Sacré-Cœur, Paris 1911 – 1940, 5 volumes est très inégal et s’intéresse surtout au mouvement des idées.

  22  L’ouvrage du P. Gallifet contient les « Mémoire de la Vie de Marguerite-Marie » écrit par la Visitandine de Paray. Ce mémoire avait été utilisé par l’Archevêque de Sens, ancien évêque de Soissons, dans l’ouvrage qu’il avait consacré à Marguerite-Marie. Cet archevêque, Monseigneur Languet, avait commencé sa carrière comme Grand-Vicaire d’Autun – siège dont dépend Paray – et avait enquêté à l’époque sur un miracle arrivé par l’intercession de Marguerite-Marie.

  23  Voir Ch. Carrière. M. Courdurie. F. Rebuffat – Marseille ville morte. Marseille 1968, p. 101, p. 121 à 126. On trouvera dans A. Hamon, Histoire de la dévotion du Sacré-Cœur. T. IV, p. 210, l’évocation de la célèbre affaire Girard-La Cadière qui se rattache en partie à la diffusion de la dévotion du Sacré-Cœur.

  24  Voir Marseille ville morte, p. 126.

  25  Instruction, pratiques et prières pour la dévotion au Sacré-Cœur de Jésus, en faveur des confréries autorisées par les indulgences accordées par le Souverain Pontife et établies par Monseigneur l’évêque de Montpellier dans son diocèse. Montpellier, 1766. Cet ouvrage de 1766 comprend « L’ordinaire de la Messe » en latin et français (traduction juxta-linéaire), un mandement du 1^er Mars 1743 autorisant l’érection d’une confrérie dans l’Église des Religieuses de la Visitation, le Bref du Pape confirmant l’érection, une instruction Pastorale sur la dévotion au Sacré-Cœur et enfin « l’Office du Sacré-Cœur ».

  26  Pratique de la dévotion au Très Sacré-Cœur de Jésus à l’usage des Associés de la Confrérie érigée en 1758 dans l’Église paroissiale d’Aspiran. Avignon. (S.d.).

  27  Bref du Pape du 26 Septembre 1763 – cité dans « Pratique de la dévotion…, ». Le mandement de confirmation de l’évêque de Béziers est du 25 Octobre 1763.

  28  Monseigneur de Fumel a consacré l’autel du Sacré-Cœur de la paroisse d’Aspiran le 2 Juillet 1764. Ces diverses précisions permettent de dater le petit Octavo de la « pratique de la dévotion »… de l’année 1765.

  29  Pratique de la dévotion. op. cit. P. 1 à 4.

  30  Pratique de la dévotion. op. cit. p. 4.

  31  Il suffira de rappeler ici seulement quelques uns des ouvrages d’Émile Appolis concernant très directement le sujet :
→ Un pays languedocien au milieu du XVIII^e siècle : le diocèse civil de Lodève. Albi. 1951.
→ Le jansénisme dans le diocèse de Lodève. Albi 1952.
→ Entre, Zelanti et jansénistes : Le Tiers Parti. Paris 1963.
→ Le droit de nomination aux Cures du diocèse de Lodève. Actes du 80^e Congrès des Sociétés Savantes, Paris 1955.
→ Les Non-Pascalisants du diocèse de Lodève. Actes du 71^e Congrès des Sociétés Savantes, (Paris 1951).
→ Les Protestants du diocèse de Lodève. Bulletin philologique et historique… (Paris 1957).
→ Les livres liturgiques du diocèse de Lodève. Bulletin philologique et historique… (Paris 1946).
On trouvera dans le « Jansénisme dans le diocèse de Lodève » d’amples renseignements sur Monseigneur de Fumel (p. 236 à 293) et sur le Sacré-Cœur (p. 281).

  32  Le Poix de Fréminville. Dictionnaire de Police. Nouvelle Edition. Paris 1775. Article Procession.

  33  Brevarium Lodovense. Parsiis. 1765. 4 tomes. On notera que la vignette de la première page comporte le Sacré-Cœur de Jésus sur la croix.

  34  Bref publié par les « jansénistes ». « Nouvelles Ecclésiastiques » à la date du 1^er Août 1770.

  35  A. Hamon dans son histoire du Sacré-Cœur. T. IV, p. 273 évoque l’érection d’une chapelle du Sacré-Cœur dans la chapelle même du château de Versailles la décision fut prise à la demande du Dauphin. La chapelle fut consacrée en 1773. Les Nouvelles Ecclésiastiques signalent de plus en plus fréquemment à partir de 1770-1780 des manifestations liées è la dévotion du Sacré-Cœur. Le rédacteur du journal emploie le mot « cordicole » pour désigner les dévôts du Sacré-Cœur et dans les années 1780-1790 le mot revient souvent sous sa plume, à propos par exemple de l’évêque de Quimper « chef des cordicoles » (13-2-1781). Les Nouvelles signalent les progrès de la dévotion, par exemple dans le « Recueil de pratiques à l’usage des enfants » édité par les prêtres de Saint-Sulpice du Séminaire de Toulouse (1787). Ces « almanachs » paraissent avoir eu une grande diffusion. Monseigneur Hachette des Portes évêque de Glandèves publie à Nice (s.d.) un ouvrage de 313 pages sur la Dévotion au Cœur de Marie, réédité à Paris, 1825.