Catharisme et Valdéisme en Languedoc a la fin du XIIe et au début du XIIIe siècle
Catharisme et Valdéisme en Languedoc a la fin du XIIe et au début du XIIIe siècle
p. 14 à 20
Politique Pontificale – Controverses
Compte rendu de la Thèse pour le Doctorat d’État présentée à la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de l’Université de Paris par Mlle Christine THOUZELLIER Paris, 1965, 528 pages.
Depuis la parution, au siècle dernier, de l’ouvrage de C. Schmidt « Histoire et doctrine de la secte des Cathares ou Albigeois » (Paris-Genève, 1849) l’intérêt des historiens et du public ne s’est pas démenti à l’égard des doctrines et mouvements hétérodoxes en Languedoc au moyen âge. Ceux-ci, après une timide apparition dans la première moitié du XIe siècle où leur diversité et leur ubiquité révélaient la profondeur de la crise de l’Église d’Occident et appelaient une réforme, s’étaient apaisés pour réapparaître, se développer et s’enraciner en Europe occidentale dans la seconde moitié du XIIe siècle. Cette conjonction de la recherche érudite et de l’engouement du public cultivé n’est pas sans poser toutefois quelques problèmes et susciter quelque méfiance. Il en est du « cathérisme » comme de quelques sujets d’histoire particulièrement favorables à l’éclosion d’une littérature para-historique plus soucieuse d’effets romanesques que de précision scientifique (l’affaire des Templiers, l’aventure de Jeanne d’Arc). Aussi à la suite des travaux de Jean Guiraud sur « l’Albiégéisme languedocien aux XIIe et XIIIe siècles » et « L’histoire de l’Inquisition au Moyen Age », les deux dernières décennies ont donné naissance à des ouvrages remarquables touchant surtout à l’origine du phénomène hétérodoxe dans la chrétienté médiévale ainsi qu’à sa signification sociale et spirituelle : la plus récente bibliographie en a été donnée par H. Crandmany (« Hérésies et sociétés dans l’Europe préindustrielle XIe-XVIIIe siècle » – Communications et Débats du Colloque de Royaumont, Paris 1968, p. 407-467) mais les dernières années ont également permis une floraison d’ouvrages de seconde main où une laborieuse compilation n’exclut pas – au contraire – l’entretien d’erreurs et de mythes qu’un savant aussi attentif à la civilisation de la France méridionale que le chamoine Delaruelle s’attache à réduire et à dénoncer. Où se situe par rapport à cet ensemble disparate l’ouvrage de Mademoiselle Christine Thouzellier actuellement maître de recherches au C.N.R.S. ? […]
Contrairement à ce que le titre, très général, laisse entendre, il ne s’agit pas d’une présentation des mouvements hétérodoxes ni de l’accueil que leur réserva la société languedocienne. L’évocation de la civilisation occitane, indispensable à une bonne compréhension du mouvement et l’objet actuellement de nombreuses études, est ici volontairement omise puisque l’auteur ne lui consacre qu’une brève note infrapaginale (p. 269) et lui attribue les qualificatifs on ne peut plus allusifs de « brillante et futile ». C’est en revanche le sous-titre, peut être trop discret : « Politique pontificale. Controverses », qui nous renseigne sur le véritable propos de l’auteur. Les préoccupations de Mlle Thouzellier vont essentiellement, sinon exclusivement, aux textes dont elle nous a déjà donné plusieurs éditions : « Un traité cathare inédit du début du XIIIe siècle d’après le « Liber contre Manicheos » de Durand de Huesca », Louvain-Paris, 1961, et « Une somme anti-cathare : le « Liber contra Manicheos » de Durand de Huesca », 1964. L’ouvrage s’attache donc surtout à une étude de textes originaux, la plupart en provenance de milieux orthodoxes. Signalons dès maintenant que l’auteur ne néglige aucun aspect de l’étude d’un texte puisqu’à coté des questions proprement historiques et doctrinales, elle développe les problèmes littéraires, philologiques et linguistiques de l’analyse. De quels textes ? Réduisant la part des chroniques historiques et des bulles pontificales qu’elle n’utilise que pour situer l’environnement et déduire l’évolution de l’attitude pontificale, C. Thouzellier s’attaque aux traités des théologiens et des polémistes, c’est à dire des défenseurs de l’orthodoxie. Les documents en provenance des milieux hérétiques ne sont pas étudiés pour eux-mêmes, mais à travers leur réfutation par des écrivains orthodoxes. Les traités issus des milieux vaudois eux-mêmes ne sont analysés que dans la mesure où ils défendent l’orthodoxie contre le dualisme cathare. Nous pourrions ainsi aboutir à un tableau de l’hérésie vue par ses adversaires, si l’entreprise n’était rendue plus difficile par le fait que le débat se situe au carrefour de trois courants de spiritualité qui s’opposent respectivement l’un à l’autre : l’orthodoxie, l’évangélisme vaudois, le dualisme cathare. C’est un des plus grands mérites de l’auteur d’avoir bien mis l’accent sur ce point : alors que l’orthodoxie luttait contre le valdéisme antihiérarchique et le dualisme antichrétien, quitte, dans la confusion de la lutte, à commettre parfois un fâcheux « amalgame » entre ses deux adversaires, les Vaulois voulaient être face aux Cathares les défenseurs de « la vraie foi ». Avant de l’entreprendre, Christine Thouzellier n’ignore pas la difficulté de ce travail critique « dont l’austérité voudrait se doubler de loyale objectivité » (p. 6). Si elle n’épargne pas toujours la première au lecteur, elle ne se départit jamais de la seconde, ce qui constitue une première réussite dans un tel sujet.
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Le corps de l’ouvrage est divisé en quatre parties d’importance sensiblement égale nous révélant, comme de l’intérieur, l’état de l’Église languedocienne du milieu du XIIIe siècle aux environs de 1220, c’est à dire au moment où la Papauté, devant les progrès de l’hérésie, décide de procéder à l’entreprise « chirurgicale » de la Croisade. Sans doute n’est-il pas possible d’isoler le Languedoc du reste de la Chrétienté ; le rôle de la Papauté dans la lutte contre l’hérésie, les liaisons fréquentes entre communautés languedociennes et transalpines justifient les allusions à la situation en Italie ; en revanche, les évocations éparses relatives à la Lorraine et à la Rhénanie n’apportent pas de précisions suffisamment neuves pour être indispensables.
La première partie : « l’Église et les hérésiologues à la fin du XIIe siècle », p. 9 à 130, débute par une description de la situation respective de l’Église et de l’hérésie en Languedoc avant 1184. Le schisme qui déchire l’Église de 1159 à 1177 est facteur de confusion spirituelle ; il favorise le relâchement du clergé, développe l’angoisse des fidèles et assure le succès de la propagande hérétique. Celle-ci prend deux formes très différentes : le catharisme dualiste, apparu en Occident à l’issue de la seconde croisade et dont le développement est particulièrement rapide en Languedoc après le « concile » de Saint-Félix de Caraman, et le valdéisme soucieux de revenir à la pratique de l’enseignement évangélique. Les deux mouvements sont donc à l’origine des phénomènes exclusivement religieux qui ont en commun le rejet de la hiérarchie, obstacle à toute réforme spirituelle. Quelles sont les réactions de l’Église en face du danger ? La première mesure d’ensemble est la condamnation prononcée par le IIIe concile de Latran (1179) contre les « Cathares, Patarins, Publicains et autres hérétiques ». Quant aux premiers Vaudois, Alexandre III aurait approuvé leur vœu de pauvreté et reconnu l’orthodoxie de leur foi, mais soumis leur prédication à la requête de l’ordinaire. Le cardinal-légat Henri d’Albano tient cependant à faire comparaître Valdès devant le synode diocésain de Lyon de 1180 pour qu’il y fasse profession de foi. Mlle Thouzellier publie le texte de cette profession (p. 27-30) puis le commente longuement : il est probable que le texte proposé à Valdès était un canevas destiné à obtenir la rétractation officielle du catharisme et reproduisant presque in extenso les vingt-deux éléments des « Statuta ecclesiac antiqua », interrogatoire de l’évêque avant sa consécration. Valdès n’a donc aucun mal à y souscrire. Son désaveu spontané des erreurs cathares lui sert à manifester publiquement, à authentifier sa profession de pauvreté.
Mais Valdès a le tort de ne pas soumettre sa prédication à la requête de l’ordinaire. En 1182 les « Pauvres de Lyon » sont excommuniés et bannis. Leur communauté se disperse en Languedoc et Lombardie. En 1184 dans la décrétale « ad abolendam », Lucius III lance un anathème indistinct contre les Cathares, Patarins, Pauvres de Lyon… c’est à dire à la fois contre ceux qui enseignent une doctrine contraire à la tradition et contre ceux qui persistent à prêcher sans l’autorisation de l’ordinaire. Pour la papauté il n’y a pas de différence entre ceux qui sont dans l’erreur et ceux dont l’ignorance dans la prédication est une menace constante d’erreur ; cet « amalgame » abusif ne doit pas nous faire oublier cependant qu’en 1184 les Vaudois ne sont pas des hérétiques mais des schismatiques anathématisés qui demeurent convaincus de leur vocation apostolique. Tout le problème de l’origine de l’hérésie est ici posé : le plus souvent, il n’y a pas au départ de déviation doctrinale, mais de discipline. Tout désir de réforme religieuse inspiré d’exigences spirituelles provoque au nom de l’Évangile une opposition à l’autorité cléricale et à son ministère. C’est seulement plus tard, après que l’hérésiarque ait été rejeté de la communauté ecclésiale, que l’« aventurisme dogmatique » l’éloigne des croyances qui sont le fondement de la communauté dont il a été exclu. Ainsi les Vaudois, bannis de l’Église, entrèrent en contact avec les hérétiques de Languedoc et de Lombardie et s’écartèrent de l’orthodoxie. En 1189-1190, à la suite de controverses suscitées par l’archevêque de Narbonne, Bernard Gaucelin, les Pauvres de Lyon sont déclarés hérétiques. Bernard de Fontcaude, abbé prémontré, rédige à cette occasion le « Contra Valdenses » et « Contra Arianos » où il justifie le verdict d’hérésie. En fait, il éclaire mal les raisons doctrinales d’une hypothétique hérésie, fondée uniquement sur l’insoumission et la prédication. L’insoumission suffit à prouver une foi douteuse : « Est hérétique celui qui professe une erreur ancienne déjà condamnée ou suit celle d’un autre, ou celui qui crée une nouvelle ; telle que de proclamer l’insoumission au clergé et à l’église romaine ».
Or, au même moment, les Vaudois sont au premier rang de la lutte contre l’hérésie. Le « Liber Antihéresis », attribué aux Vaudois Durand de Huesca est le compte- rendu de disputes au cours desquelles les pauvres de Lyon entreprirent de réfuter le catharisme au nom de la « profession de foi » de 1180. Cette affirmation d’orthodoxie est une réplique cinglante au verdict d’hérésie prononcé à Narbonne. Non seulement l’auteur rejette l’accusation de désobéissance au Saint Siège, mais il reconnait la valeur intrinsèque du ministère sacerdotal et l’autorité épiscopale. Les deux seuls points qui puissent exposer aux censures de la hiérarchie sont l’exigence d’une vie prédicante et l’affirmation que la fidélité envers l’Église est conditionnée par l’obéissance au Pontife, le Christ. « Notre évêque, c’est Jésus-Christ… ». Même la pauvreté n’est pas reconnue obligatoire puisque la possession de biens terrestres n’est pas un obstacle au salut.
La meilleure expression de la réaction orthodoxe à la fin du XIIe siècle est fournie par le théologien Alain de Lille qui, au cours d’une mission en Languedoc entre 1190 et 1194, examine les doctrines hérétiques et y répond dans la « Summa quadripartita », exposé scolastique destiné à fixer la doctrine catholique face à toutes les tentations hétérodoxes, puisque le livre I est dirigé « Contre les Cathares » et le livre II « Contre les Vaudois ». Le premier livre n’apporte que des éléments secondaires à la connaissance du Catharisme que le maître parisien s’efforce de réfuter en faisant appel à des arguments rationnels (en particulier dans sa critique du docétisme). Le second livre n’a pas la tenue du premier et est rédigé dans un ton violemment polémique; sans doute doit-on y voir la jalousie du Cistercien condamné au silence à l’égard de ces « non missi », « minores », « idiotae » qui usurpent le droit de prêcher. L’attitude anti sacerdotale des Vaudois, fruit d’un orgueil insensé, et leur refus de travail manuel, preuve d’une paresse invétérée, sont la source de toutes les erreurs ; leurs fausse prédication n’est qu’un moyen d’exploiter les humbles.
Mlle Thouzellier achève la première partie de son ouvrage en examinant la position des « polémistes » en Italie et en France. Elle s’attache en particulier à la personne de Joachim de Flore, qu’une commune répulsion à l’égard de la richesse et des vices du clergé aurait dû rapprocher des Vaudois. L’abbé cistercien devenu en 1188 ermite en Calabre fondait ses visions eschatologiques sur l’exaltation de la vie contemplative qui inaugure l’âge de l’Esprit ; il réservait cependant la prédication aux clercs et prêtres chargés de paroisses et considérait le travail comme nécessaire pour soutenir la vie ascétique des autres. Aussi les Vaudois sont-ils à ses yeux des hérétiques, usurpant la prédication et refusant de travailler, orgueilleux, insoumis et paresseux, ces laïques sont un obstacle à la réalisation du troisième âge, l’ère de l’Esprit.
Polémistes et prédicateurs ne suffisent pas à entraver l’expansion de l’hérésie.
La seconde partie de l’ouvrage traite par suite de « l’Église devant le développement de l’hérésie au début du XIIIe siècle » (p. 131-212)
La fin de l’hégémonie aragonaise favorise les progrès hérétiques en Languedoc ; si Montpellier reste un centre irréductible d’orthodoxie, partout ailleurs l’inertie des évêques, la tolérance de certains seigneurs sont des adjuvants puissants. Là où il le peut, l’ordinaire, parfois imité ou même devancé par les pouvoirs séculiers, sévit contre tous les dissidents : « avant la fin du XIIe siècle, la grande aventure laïque de la pauvreté volontaire, voulue orthodoxe par Valdès, semble terminée, brisée dans son élan contre le luxe romain et l’hérésie dont elle partage désormais le sort » (p. 133).
Désormais s’affrontent l’hérésie et l’orthodoxie, représentée en ce début du XIIIe siècle par la personnalité d’Innocent III. L’auteur examine les phases successives d’une politique pontificale, beaucoup plus souple dans ses débuts qu’on ne le prétend habituellement.
La première période (1198-1203) est une « période d’alarme » (p. 141) L’action pontificale est encore hésitante et variée, plus sévère en Italie où elle s’appuie sur les édits impériaux (bulle « Vergentis in senium » du 25 mars 1199), plus circonspecte en France où Innocent III s’appuie sur la prédication monastique cistercienne qu’il transforme en une légation officielle, mais à qui il recommande prudence et mansuétude. En particulier, la papauté fait preuve de longanimité à l’égard des Vaudois dont l’exigence de véracité intellectuelle correspond à la sienne (affaire des conventicules secrets de Metz). Il semble cependant que dans les premières années du XIIIe siècle, la temporisation s’avère sans effet et que la papauté s’achemine vers des mesures plus sévères. Le 12 juillet 1200, la bulle « Vergentis in senium » est introduite en Languedoc. La contrainte tend à remplacer la prédication.
La deuxième période (1204-1208) est celle d’un durcissement progressif de l’attitude pontificale. En Italie, Innocent III doit lutter pendant plusieurs années pour obtenir l’insertion dans les statuts municipaux des mesures prises contre les hérétiques. C’est à cette époque que la communauté vaudoise d’Italie traverse une crise. Depuis 1201, les Vaudois d’Italie se rapprochent des milieux humiliates ; or ceux-ci, constituant des fraternités de gens laborieux, rallient leurs frères à leurs conceptions et la communauté s’éloigne de l’idéal primitif de pauvreté. La question du travail entraîne en 1205 une rupture de la communauté ; désormais les « Pauvres Lombards » constituent un rameau détaché du tronc vaudois, convaincu de la nécessité du travail et d’une pauvreté moins rigide, mais cette division n’altère point l’unité doctrinale. C’est entre 1205 et 1218 que survient la scission définitive entre Vaudois Ultramontais et Lombards ; elle est consommée sur les problèmes du sacerdoce, du travail et de la pauvreté. Les Ultramontains, croyant rester fidèles à l’idéal primitif, accentuent leurs divergences avec l’orthodoxie : ils finissent par reconnaître à tout homme le droit de consacrer, par voir dans le mariage un obstacle au salut, par faire du refus du travail le fondement de leur vie.
En France, la poursuite de l’hérésie au cours de cette seconde période offre des caractères différents. Pour Innocent III, il faut mener de par l’effort de prédication et la coercition. En Languedoc, la « famine de la parole divine » entretient l’hérésie. Dans des lettres adressées en janvier 1204 aux prélats et abbés de la province de Narbonne, innocent III reconnait que l’instruction des fidèles ne peut se faire que par l’organisation de missions prédicantes et de conférences contradictoires. Mais la prédication – telle celle dévolue à Pierre de Castelnau – appelle son complément, l’usage du glaive matériel réservé au pouvoir séculier. Innocent llI multiplie donc les appels à Philippe-Auguste. C’est alors qu’apparaît, avec Diègue d’Osma et Dominique, une nouvelle forme de prédication, imitée de la vie apostolique que les protestations des hérétiques ont fait ressurgir ; au cours de l’été 1206, Diègue et ses compagnons inaugurent l’évangélisation dans la pauvreté, mais une pauvreté éclairée par la science scripturaire. Innocent III, convaincu, prescrit à ses légats d’imiter « la Pauvreté du Christ pauvre ». La politique nouvelle porte ses fruits ; à la suite de controverses, plusieurs Vaudois rejoignent l’orthodoxie (Paniers, septembre 1207). Cependant la mort de Diègue d’Osma ralentit l’élan des prédicateurs et Innocent III renouvelle ses appels au bras séculier. Le meurtre de Pierre de Castelnau (14 janvier 1208) consacre l’échec de la politique de tolérance et rend nécessaire l’entreprise militaire. « Le meurtre de Pierre de Castelnau met un terme à cette seconde période qui annonce déjà le cliquetis des armes » (p. 211°)
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La croisade ne devait pas cependant réduite à néant les efforts de prédication. Au même moment, certains croyaient encore à la vertu de la persuasion et de la controverse. Leur action nous est décrite dans la troisième partie de l’ouvrage : « Les fondations de Durand de Huesca et de Bernard Prim. Croisade et controverses » (p. 213-300)
La politique persuasive d’Innocent III avait toutefois porté des fruits. L’exemple le plus spectaculaire est la conversion à l’orthodoxie, à la suite de la rencontre de Paniers, de Durand de Huesca, un des premiers disciples de Valdès (septembre 1207). A peine converti, Durand de Huesca prend la tête du groupe des « Pauvres Catholiques », nouvel ordre constitué d’anciens Vaudois, pour la plupart clercs, qu’il affecte, en raison de leur culture doctrinale, à la tache de prédication dont il a apprécié l’efficacité en pays cathare. « Ordre séculier, ils empruntent aux moines leur vie d’oraison et d’austérité, aux clercs l’officium predicandi que leur confère l’autorité diocésaine contre l’hérésie. Ainsi couverts ils maintiennent leur vocation vaudoise de prédicateurs ambulants, profès de pauvreté » (p. 221) Le nouvel institut peu suppléer aux négligences de la hiérarchie locale et comble les vœux d’Innocent III qui, le 18 décembre 1208, approuve la communauté des « Pauvres Catholiques » dont Durand de Huesca devient le prieur. Maintenus sous la stricte censure de l’ordinaire, les Pauvres Catholiques vont dès 1209 prêcher l’orthodoxie à travers tout le Languedoc, en butte à l’hostilité du clergé local.
Bernard Prim, autre vaudois converti en 1210, demande également à Innocent III la reconnaissance de sa fraternité, attachée à la pratique de la pauvreté et à la lutte contre les Cathares. Les deux anciens Vaudois apportent à la Papauté une cohorte de clercs prêcheurs sous la conduite de Durand et une « troupe laïque populaire d’exhortants pénitentiels » dirigé par Bernard Prim. Innocent III tient en main deux grands corps dont les membres, représentant toute la hiérarchie sociale, du humble travailleur laïc au clerc ordonné, peut s’adapter à tous les milieux et répondre à tous les besoins.
Vers 1210 ils sont les seuls à poursuivre la tache d’apostolat, car « l’épiscopat languedocien se trouve pris dans l’engrenage militaire ou devient sujet à caution ». Mlle Thouzellier évoque alors rapidement la Croisade et ses conséquences sur l’épiscopat languedocien – qu’Innocent III renouvelle entièrement – et sur les hérétiques, dont elle stimule le zèle. Elle revient ensuite sur la « conquête des âmes » et évoque l’évangélisation de Frère Dominique. Dominique fut-il inquisiteur ? Il semble, répond l’auteur, qu’il ait abandonné au bras séculier les réfractaires dont il connaissait le châtiment. Bien avant l’institution officielle de l’inquisition par Grégoire IX (1233), le zèle « inquisitorial » du frère ne laisse aucun doute ». Quel fut son rôle dans la Croisade ? Le château de Fanjeaux, où Dominique avait installé ses moniales, est devenu un centre militaire de la Croisade. D’autre part, la Croisade, si « néfaste aux seigneuries méridionales, fait au contraire la richesse de Prouille » que Simon de Montfort assure de sa protection. Dominique lui même toutefois mène une vie personnelle ascétique qui attire auprès de lui ses premiers disciples.
L’auteur établit ensuite une comparaison entre les « Pauvres Catholiques » de Durand de Huesca et l’ébauche d’ordre qui entoure Dominique. Alors que ceux-ci sont directement mêlés à la Croisade qu’ils soutiennent ouvertement, les premiers constituent une cohorte de prêcheurs instruits, en dehors de la hiérarchie, ne trouvant aucun appui dans les hautes sphères du clergé et de la noblesse attachées à se partager les dépouilles de la Croisade à l’abri de laquelle ils demeurent volontairement, et poursuivent leur apostolat en Narbonnaise, Catalogue, Lombardie. Les aspirations des anciens Vaudois peuvent auprès d’eux se manifester dans la rectitude catholique ; ainsi les Pauvres Catholiques fondent à Elne un couvent de pieux laïcs célibataires optant pour une vie de pauvreté et chasteté.
La communauté de Bernard Prim se transforme pour faire face aux nécessités de la prédication ; les frères sont maintenant presque tous clercs et l’organisation se rapproche progressivement des Pauvres Catholiques. En 1212, Pauvres Catholiques et disciples de Bernard Prim s’imposent enfin à la hiérarchie qui ne prend plus ombrage de leurs prédications.
Malgré la Croisade, prédicateurs et théologiens poursuivent leurs œuvres pacifiques de controverse et de persuasion. C’est presque uniquement des milieux « Pauvres Catholiques » qu’émanent en ce début du XIIIe siècle les œuvres combattant les hérétiques. Durand de Huesca, de son institut situé en Catalogne, anima la lutte par le « Verbum Dei ». Le « Contra héreticos », attribué à Ermengaud de Béziers, est un traité anti-cathare qui doit beaucoup au « Liber antihérésis » – tandis que l’Anonyme « Manifestation haerésis » et l’« Historia Albigensis » de Pierre des Vaux de Cernay sont des tableaux de l’hérésie méridionale, considérant curieusement les Vaudois comme plus pervers que les Cathares et nous montrant ceux-ci attaché à un dualisme absolu.
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La Croisade n’a pas étouffé les controverses. Aussi Durand de Huesca, ayant la chance de tenir en mains un traité cathare, va rédiger une somme anti cathare et la soumettre en 1224 à la censure de Léon, cardinal-prêtre de Sainte-Croix, en qui il voit le protecteur des Pauvres Catholiques.
L’auteur consacre la quatrième et dernière partie de son ouvrage à l’étude de ce « Liber contra Manicheos » (p. 301-424). Mlle Thouzellier soumet l’œuvre majeure de Durand de Huesca à une analyse approfondie. Après un chapitre réservé à une étude littéraire de l’œuvre, où elle évoque la formation de l’auteur, sa connaissance du grec, le rôle de l’explication grammaticale dans sa méthode exégétique, dont il emprunte l’essentiel à Hugues de Saint Victor, l’auteur démontre que la position doctrinale de Durand est restée fidèle à son inspiration première, le valdéisme monothéiste. Les grands thèmes exprimés dans le « Liber antihéresis » sont ici avec un commentaire rationnel plus développé. L’œuvre de Durand de Huesca est plus polémique que dogmatique ; loin de fournir un exposé doctrinal de l’orthodoxie afin de l’opposer au catharisme, il s’appuie sur l’opuscule cathare qu’il incorpore à son œuvre, passe au crible les chapitres et leur substitue les vraies notions de la foi chrétienne. « En véritable croisé spirituel qu’anime le désir de vaincre le redoutable dualisme absolu des cathares languedociens, il établit toute sa défense en rapport avec cette mentalité adverse ». C’est seulement après avoir réfuté le traité cathare que Durand aborde deux problèmes essentiels : l’origine des âmes et la prédestination. Afin de ruiner la théorie dualiste des âmes déchues, il précise que Dieu n’a pas crée les corps, mais les a formés d’une matière créée par lui auparavant : le limne ; il ne peut avoir de création véritable que « ex nihilo », ce qui est le cas de l’âme.
Enfin l’auteur tente un recensement des écrits scripturaires (auctoritates) sur lesquels les Cathares ont fondé leur doctrine et exposé la réfutation qu’y apporte Durand. Il apparait que Durand de Huesca est le produit typique de la formation scolaire du XIIe siècle où la connaissance de la Bible, devenue une discipline spéciale, s’écarte des explications et commentaires patristiques derrière lesquels elle s’abritait. Son grief le plus vif envers les Cathares est la perversité de leur esprit, la fausseté de leur interprétation scripturaire, d’autant plus grave que leurs « auctoritates » sont exactes. Le conflit métaphysique s’efface devant le heurt des commentaires. Chez Durand de Huesca, le magistère de l’Église s’ajoute à la révélation. Lorsqu’il était Vaudois, il avait défendu contre les Cathares la bonne intelligence de l’Écriture ; désormais, il soumet à la hiérarchie la correction du « Contra Manicheos », lui assurant une double garantie d’authenticité, d’Écriture et de Tradition.
Dans une conclusion courte, mais dense, Mlle Thouzellier montre à nouveau comment Catharisme et Valdéisme se développent en Languedoc au tournant des XIIe et XIIIe siècles. Doctrines opposées, proposant des éthiques très différentes, ils aboutissent à des résultats à peu près semblables auprès de la population qu’à déçue le catholicisme romain. Les théologiens donnent l’alarme, mais devant l’insuffisance des moyens spirituels, la papauté doit bientôt utiliser des procédés discriminatoires, puis envisager l’appel au bras séculier. L’esprit de compréhension s’éloigne ; Durand de Huesca cependant représente une ultime tentative de conciliation. Champion de la controverse, qu’il alimente des travaux effectués dans son institut d’Elne, il entraîne son groupe de Pauvres Catholiques dans une voie originale, qui devait bientôt devenir impraticable.
L’ouvrage de Mlle Thouzellier ne manque pas en définitive de dérouter. Il souffre à l’évidence d’une absence de rigueur dans la composition ; ses différents chapitres présentent un intérêt inégal. Rien ne semble justifier leur distribution entre le récit purement événementiel et la critique des textes. L’apport proprement historique reste mince d’autant que l’auteur s’évade sans cesse du cadre géographique qu’il s’est fixé au départ.
On pourrait également reprocher à l’ouvrage d’avoir trop systématiquement présenté le catharisme comme une religion étrangère, alors que beaucoup d’hérétiques le vivaient comme un « paléochristianisme ». Mais évidemment une étude de la société hérétique ne pouvait trouver sa place ici.
En effet, le mérite et l’originalité de Mlle Thouzellier est d’avoir recouru à l’étude des sources manuscrites : aussi son livre apporte-t-il, à travers une perspicace analyse des textes, une contribution essentielle à l’histoire de la pensée religieuse, et en particulier de celle du mouvement des « Pauvres Catholiques » et de son fondateur, Durand de Huesca, qui reste la figure centrale de l’ouvrage. L’auteur se plait à reconnaître chez lui « la minutie de l’exégète, la probité d’un historien autant que la flamme d’un controversiste respectueux de la pensée d’autrui ». Toutes qualités dont elle même fait une démonstration convaincante.
Regrettons de trop nombreuses fautes d’impression. La seconde édition de l’ouvrage y a déjà en partie remédié.
Michel ZIMMERMANN
Agrégé de l’université
Assistant d’histoire du moyen-âge
à la Sorbonne